Odù recebe o poder do axé (àṣẹ) de Olódùmarè

 

Osá (Ọ̀sá) Méjì é rico.

Potente grito.

Barulho de sino (ajija) chega ao além.

Ifá é consultado para Odù,

no dia em que ela vem do órun (Ọ̀run) para o Àiyé

Ifá é consultado para Òbàrisà,

no dia em que ele vem do órun (Ọ̀run) para o Àiyé

Ifá é consultado para Ògún,

no dia em que ele vem do órun (Ọ̀run) para o Àiyé

Estes três chegam.

Entres eles somente Odù é mulher.

Odù diz, tu Olódùmarè.

Ela diz, assim vão eles no Àiyé.

Ela diz, quando chegarem lá, como ficará?

Olódùmarè diz, eles irão para o Àiyé, bom será o Àiyé.

Ele diz, tudo o que eles quiserem fazer então, ele diz, ele lhes dará o poder, então tudo ficará bem.

Ògún caminha na dianteira.

Quando Ògún caminha na frente deles, Òbàrisà segue. Quando Òbàrisà segue, Odù vem após.

Quando Odù vem após, ela volta atrás.

Ela diz, tu Olórun

Ela diz, o Àiyé para onde eles assim vão.

Ela diz, Ògún,

ela diz, tem o poder dos combates, ela diz, ele tem o sabre, ele tem o fuzil,

ela diz, ele tem todas as coisas para fazer a guerra.

Ela diz, Òbàrisà, ela diz, ele também tem o poder.

Ela diz, com o poder que ele tem, ela faz tudo o que quiser.

Ela diz, é mulher entre eles, ela é Odù.

Ela diz, que poder é o seu?

Olódùmarè diz, qual é teu poder?

Ele diz, tu serás chamada, para sempre, mãe deles.

Ele diz, porque quando todos os três partistes, ele diz, tu a única mulher retomaste.

Ela diz, a ti, esta mulher, é dado o poder, que faz dela mãe deles.

Ele diz, tu, tu susterás a terra.

Olódùmarè lhe confere este poder.

Ao Ihe conferir o poder, ele lhe confere o poder do pássaro, ele lhe dá o poder de eleye (ẹlẹyẹ) (proprietária do pássaro).

Quando ele lhe deu o poder de eleye (ẹlẹyẹ) , Olódùmarè diz, está bem. Ela diz, esta cabaça de eleye (ẹlẹyẹ) que ele lhe deu, ele diz, conhecerá ela seu emprego no Àiyé?

Ele diz, que ela conheça seu emprego no Àiyé.

Odu diz, ela o conhecerá.

Ela recebe o pássaro de Olódùmarè.

Então ela recebe o poder que ela utilizará com ele.

Ela parte.

Ela está na iminência de partir.

Olódùmarè a chama para que ele volte novamente.

Ele diz, está bem.

Ele diz, retorna.

Ele diz, tu Odù, ele diz, retorna.

Ele diz, quando ela chegar à terra,

ele diz, como irás utilizar teus pássaros,

e as forças que ele lhes deu?

Ele diz, como irá ela utilizá-los?

Odù diz, todos aqueles que não lhe tiverem dado ouvidos, ela diz, ela os combaterá com os pássaros.

Ela diz, aqueles que não vieram lhe pedir uma indicação,

(aqueles) que assim fizeram,

que não ouvirem tudo aquilo que ela disser,

ela diz, ela os combaterá.

Ela diz, aquele que dela se aproximar para pedir ter dinheiro, ela diz, ela lhe dará.

Ela diz, aquela que lhe pedir para gerar

ela diz, ela o concederá.

Ela diz, se tivesse dado dinheiro a alguém,

se, em seguida, ele se mostrasse impertinente para com ela,

ela diz que o tomaria de volta.

Ela diz, se tivesse dado um filho a uma pessoa,

se, em seguida, ela se mostrasse impertinente para com ela,

ela diz que o tomaria de volta.

Ela diz, tudo aquilo que ela fizer por alguém,

se, em seguida, ele se mostrasse impertinente para com ela,

ela diz que ela o tomaria de volta.

Olódùmarè diz, está bem.

Ele diz, nada mau.

Ele diz, utiliza com calma o poder que te conferi.

Se ela o utilizasse com violência, ele o tomaria de volta, e de todos os homens que te seguirão, faço de ti a mãe deles.

Toda coisa que agradar-lhes fazer, é coisa que deverão anunciar a ti, Odù.

A partir de então Olódùmarè conferiu o poder à mulher, porque aquele que então recebeu o poder se chamava Odù.

Ele dá às mulheres o poder de dizer tudo aquilo que lhes agradar.

Sozinho o homem nada poderá fazer na ausência da mulher.

Odù chega ao Àiyé.

Quando chegam juntos à terra,

em todas as florestas que vêem, que eles chamam a floresta de Eégún,

a mulher entra nelas

Aquela que eles chamam a floresta de Orò, a mulher entra nela.

Naquele tempo não havia proibição alguma

para que a mulher não ousasse entrar em floresta alguma.

ou para que uma mulher não ousasse entrar em nenhum pátio dos fundos.

Se eles querem adorar Eégún, se querem adorar Orò, se querem adorar todos os òrisà, a mulher os adora naquele tempo.

Quando assim realizam o culto,

Ah! a antiga (àgbà) exagerou, ela caiu em desgraça.

Ifá é consultado para Odù, quando Odù chega à terra.

Ei! dizem eles, tu Odu, eles dizem, ela deve agir com calma, que ela tenha paciência, que não seja imprudente.

Odù diz, por quê?

Eles dizem, por causa do poder que Olódùmarè te deu, eles dizem, para que as pessoas não saibam a razão disso.

Odù diz (Ora essa!)

Ela diz, não é nada disso.

Ela diz, eles não são capazes de conhecer o motivo.

Ela diz, somente ela foi junto de Olódùmarè.

Receber o poder não foi na presença dos outros que chegaram à terra com ela, não foi de modo algum na presença deles.

Quando assim falaram a Odù

disseram-lhe que ela faça oferendas

Odu diz, de modo algum!

Ela diz, ela não fará oferendas.

A oferenda para que a mulher receba o poderio junto a Olódùmarè, ela a fez. Mas ela não deve rejubilar-se exageradamente.

Ela é capaz de utilizar essas coisas durante muito tempo.

As pessoas não podem estragar aquilo que ela tem nas mãos.

As pessoas não podem conhecer os motivos de sua força.

Ela não fará oferendas.

Ela parte.

Ela põe para fora (a roupa de) Eégún.

Ela faz Orò sair para fora.

Todas as coisas, não existem coisas que ela não faça, naquele tempo.

Òbàrisà vem, ele diz, hein!

Ele é aquele a quem Olódùmarè confiou a terra.

Esta mulher enérgica quer tomar a terra, e o pátio dos fundos (lugar do culto) de Eégún, e o pátio dos fundos de Orò, e o pátio dos fundos de todos os òrisà.

(Ele) não ousa entrar em nenhum deles.

Ah! esta mulher vem tomar a terra.

Òbàrisà vai consultar (um) babaláwo.

O babaláwo a quem ela vai consultar,

E Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) quem é consultado por ele naquele dia,

E exatamente Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) que ele vai consultar.

Ele diz que Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) examine, que diz o oráculo?

Eis a mensagem enviada por Olódumarè:

Sustentará ele o mundo em suas mãos?

Ele transmite a mensagem com sucesso.

Ninguém pode tomar o mundo em suas mãos.

O mundo não será estragado.

Como será ele capaz de ser vitorioso?

Ele consulta Ifá.

Eles dizem que Òrisà deve fazer oferendas.

Eles dizem que então ele deve ser paciente.

Naquele tempo Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) escolhe a oferenda de caracóis.

Ele escolhe um chicote.

Ele escolhe 8 shillings.

Òrisà faz a oferenda.

Quando Òrisà fez a oferenda.

Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) consulta para Òrisà.

Ele diz, esta terra se tornará sua, ele diz, mas ele deve ter paciência.

Ele diz, se ele tiver paciência,

ele diz, a adoração se tornará sua.

Ele diz, aquela que enfeixa o poder da mulher, ele diz, ela vai exagerar.

Quando ela tiver exagerado,

ele diz, ela se tomará tua serva, Òrisà,

ela virá submeter-se a ti.

Òrisà compreende, ele terá paciência.

Todos os hábitos, os bons, os maus,

que Odú mostra na terra,

com o poder que Olódúmarè lhe conferiu.

Se ela diz a alguém para não olhar seu rosto, se ele olha o rosto, ela o deixa cego.

Se ela diz que o olhar de alguém na pessoa dela é mau,

se ela diz que essa pessoa tenha dor de cabeça, ela terá dor de cabeça,

se ela diz que essa pessoa tenha dor de barriga, ela terá dor de barriga.

Todas as coisas que Odú diz, naquele tempo, se realizam.

Quando chegou o tempo, Odú diz, tu Òrisà, ela diz, quando eles chegaram juntos à terra, ela diz, que ela e ele vão a um único lugar.

Ela diz, se estivermos em um único lugar, ela diz, tudo aquilo que ela quisesse fazer, ela diz, ela teria a oportunidade de deixar-te, Òrisà, ver tudo aquilo que ele fará.

Ela diz, porque com ele, e Ògún, caíram juntos do céu.

Ela diz, mas eles escolheram Ògún para ser guerreiro.

Aquele que queria fazer-lhes a guerra,

Ògún triunfará sobre ele.

Odù com Òrìṣà devem morar em um único lugar.

Ao lugar para onde vêm juntos, eles moram em um único local.

'O caracol que Òrìṣà ofereceu,

Òrìṣà o pega, adora sua cabeça com ele.

Òrìṣà adora sua cabeça com o caracol no lugar onde ele mora.

Quando Òrìṣà terminou a adoração, então bebe a água (contida na concha) do caracol. Quando ele bebeu a água da (concha) do caracol.

Ele diz, tu Odù, também queres beber?

Diz Odú, não tem importância.

Odù recebe a água de caracol para beber.

Quando Odù bebeu a água de caracol, o ventre (o humor) de Odú se acalma.

No lugar onde seu humor se acalma, ela diz, ah! ela diz, tu Òrisà,

ela diz, ela conhece através dele uma coisa deliciosa de se comer.

Ela diz, a água do caracol é doce, o caracol também é doce?

Quando terminou de comer, ela diz, isto é bom.

Nunca lhe deram coisa tão boa de se comer quanto o caracol.

Ela diz, o caracol é o que se deve dar a ele para comer.

Ela diz, exatamente o caracol que tu, Òrisà, comes, ela diz, devemos dar a ele.

 

Estes versos são muito importantes e fazem parte do corpo literário de Ifá no Odù osá (Ọ̀sá) Méjì. A mensagem que está nesse Odù é bastante similar a que está em outro Odù, já citado aqui, oxé (Ọ̀ṣẹ́) Òtúwá. Isso ocorre muito em Ifá, Odù diferente com mensagens similares ou a mesma mensagem em mais de um Odù. A repetição é importante devido a combinação com outras mensagens no mesmo contexto.

No caso do oxé (Ọ̀ṣẹ́) Òtúwá existe a referência ao Orixá (Òrìṣà) Óxun (Ọ̀ṣun) e aqui ao inrumolé (Irúnmọlẹ̀) Odù. Isso também é comum na teologia, não devemos nos fixar em nomes e sim nos contextos e na ampla mensagem.

As referências a Orixá (Òrìṣà) são importantes porque, não são muitas e elas sempre estão ligadas a nós, a humanidade. Sempre que tratamos de uma relação entre as forças do divino e as pessoas os Orixá (Òrìṣà) representam deus, Olódùmarè.

Em mensagens estruturais, de contexto teológico mais amplo a presença de outros inrumolé (Irúnmọlẹ̀) que não são Orixá (Òrìṣà) é o mais comum.

Seja em oxé (Ọ̀ṣẹ́) Òtúwá como em osá (Ọ̀sá) Méjì o significado é o mesmo para o poder feminino. Aqui em osá (Ọ̀sá), como é um verso Méjì, o contexto é o poder feminino de uma forma mais ampla.

O verso então descreve que Odù era a única mulher entre os quatro que criaram o mundo (mais uma versão da criação) e que ela, vai a Olódùmarè para pedir o seu poder. Olódùmarè lhe dá o poder máximo de ter o axé (àṣẹ) e de ser a mãe da humanidade.

Olódùmarè lhe confere este poder.

Ao Ihe conferir o poder, ele lhe confere o poder do pássaro, ele lhe dá o poder de eleye (ẹlẹyẹ) (proprietária do pássaro).

Quando ele lhe deu o poder de eleye (ẹlẹyẹ) , Olódùmarè diz, está bem. Ela diz, esta cabaça de eleye (ẹlẹyẹ) que ele lhe deu, ele diz, conhecerá ela seu emprego no Àiyé?

Mas quando ela está prestes a partir Olódùmarè questiona como ela usará o seu poder:

 

Ela está na iminência de partir.

Olódùmarè a chama para que ele volte novamente.

Ele diz, está bem.

Ele diz, retorna.

Ele diz, tu Odú, ele diz, retorna.

Ele diz, quando ela chegar à terra, ele diz, como irás utilizar teus pássaros, e as forças que ele lhes deu?

Ele diz, como irá ela utilizá-los?

Odú diz, todos aqueles que não lhe tiverem dado ouvidos, ela diz, ela os combaterá com os pássaros.

Ela diz, aqueles que não vieram pedir-lhe uma indicação,

(aqueles) que assim fizeram,

que não ouvirem tudo aquilo que ela disser,

ela diz, ela os combaterá.

Ela diz, aquele que dela se aproximar para pedir ter dinheiro, ela diz, ela lhe dará.

Ela diz, aquela que pedir-lhe para gerar

ela diz, ela o concederá.

Ela diz, se tivesse dado dinheiro a alguém,

se, em seguida, ele se mostrasse impertinente para com ela,

ela diz que o tomaria de volta.

Ela diz, se tivesse dado um filho a uma pessoa,

se, em seguida, ela se mostrasse impertinente para com ela,

ela diz que o tomaria de volta.

Ela diz, tudo aquilo que ela fizer por alguém,

se, em seguida, ele se mostrasse impertinente para com ela,

ela diz que ela o tomaria de volta.

Olódùmarè diz, está bem.

Ele diz, nada mau.

Ele diz, utiliza com calma o poder que te conferi. 

Se ela o utilizasse com violência, ele o tomaria de volta, e de todos os homens que te seguirão, faço de ti a mãe deles.

 

Observem que Odù antecipa a forma como vai proceder em suas decisões e ações e Olódùmarè concorda com suas intenções. Isso é muito importante na análise desse verso.

Odù estabelece uma atitude punitiva para com as pessoas e Olódùmarè, deus, não se opõe ou incomoda. O que isso significa? Que deus é mau? Que não quer nos proteger da ira de Odù?

Não, isso é uma indicação teológica importante, trata-se do componente do chamado mal teológico e do equilíbrio que faz parte desta religião.

Se você não entende ainda o conceito de equilíbrio, aprenda. Essa religião diz que o equilíbrio é a força fundamental que nos rodeia. O axé (àṣẹ) é um componente de 2 lados, bom e maus, quente e frio, etc.. tudo aqui se equilibra. Isso é explicado no corpo literário de Ifá do Odù Odi Méjì.

Desta maneira, Olódùmarè deu a Odù o poder de ajudar as pessoas e ela declara isso, pode dar prosperidade, fartura, filhos, etc.. Mas se as pessoas não forem corretas e respeitosas ela também poderá tirar deles o que ela deu.

Poder de dar tem o equilíbrio do poder que tira. O mal teológico, o mal que vem de divindades e não dos humanos é o que traz equilíbrio a balança da vida. Se você ganha deve retribuir e ser generoso, deve ser principalmente agradecido. É isso que está em Ifá.

O mal teológico é a ação que traz equilíbrio a esta equação de vida. Odù recebe o pássaro, representante de ajé (Àjẹ́) e desta maneira é ajé (Àjẹ́) o elemento de controle do mal teológico, comumente chamado nas religiões de o diabo.

Além disso o verso estabelece que as bençãos de Olódùmarè serão merecidas para aqueles que tem o bom caráter e a punição teológica, o mal teológico recairá sobre aqueles que não o tiverem.

Vou chamar novamente a atenção: isso é determinante!

Mostra a opção desta religião pelo bom caráter. A religião não traz diretamente o conceito de “pecado” como o cristianismo o traz, não na forma mas em essência e não se trata de jogo de palavras.

Odù que vem ao mundo com o poder absoluto do axé (àṣẹ), dado diretamente por Olódùmarè e estabelece, junto a ele, a forma rigorosa como usará esse poder e o deus supremo dá sua concordância.

Fica definido assim o instrumento de equilíbrio de bençãos e punição bem como o critério esperado por deus, Olódùmarè, para o comportamento humano.

Olódùmarè apenas estabelece uma condição importante para Odù: ela poderia exercer o seu poder de dar e tirar como quisesse, mas jamais poderia ser violenta, senão o perderia.

Isso caracteriza definitivamente o mal teológico, que é feito como elemento de equilíbrio, diferente do mal humano que é feito através da emoção.

A diferença para o modelo de “pecado” católico é que nesta religião não temos uma lista do que fazer ou não fazer. O que é exigido é o todo, o bom caráter. Também não temos pecados contra deus, o foco é na relação humana.

O entendimento do deus supremo nessa religião é muito mais claro. Deus aqui não exige adoração, ninguém é obrigado a adorar Olódùmarè, pelo contrário. Não existe um comportamento exigido de adoração a ele ou a qualquer outra divindade.

Nesse sentido esta religião se aproxima da abordagem trazida por Jesus o Nazareno. As mensagens de Jesus eram direcionadas a relação humana, a tolerância e ao amor. O curto período de sua vida documentado nos evangelhos são dedicados e trazer para humanidade uma nova forma de se relacionar.

Todo o contexto teológico que envolve o cristianismo foi uma criação posterior a vida de Jesus. Houve vários modelos e o que se estabeleceu foi o Paulinismo. Com o estabelecimento da Igreja em Roma, o detalhamento da teologia foi maior e alcançou a questão do pecado e a teologia infernal.

Assim, em essência original, minha avaliação é que o temos em Ifá é muito equivalente a essência do que é pregado nos evangelhos.

Por fim, chamo a atenção de que é impossível para qualquer pessoa considerar que esta seja uma religião sem pecado, que permite tudo e todo o comportamento. Esse tipo de pensamento, manifesto por muita gente

 

A estrutura metafísica do cosmo revelada nos versos de Ifá

As histórias relatadas nesses três grupos de versos, selecionados por mim, estão longe de cobrir todas as disponíveis para este tema, mas foram escolhidas por apresentarem, na minha avaliação, maior relevância para o seu entendimento ou por trazerem informações estruturalmente importantes para as análises que estou aqui desenvolvendo.

Se quisermos compreender esses versos apenas como narrativas morais ou sociais, perderemos o seu sentido mais profundo. Esses relatos não tratam apenas de comportamento humano, mas da própria estrutura da realidade, expressa de forma simbólica por meio dos personagens.

Essa é a manifestação da sabedoria contida em Ifá: Uma complexa metafísica expressa através de histórias simples com personagens simbólicos. Apesar da simplicidade dos textos de Ifá o que está contido nos versos é a sabedoria de deus. Assim nós entendemos e melhor, demonstramos com clareza.

As histórias são aparentemente simples porque cumprem o objetivo de permitir que pessoas simples às entendam. A interpretação disso e sua explicação requer a sapiência do saco da sabedoria que o Bàbáláwo recebe através do espírito de ELA, a pneuma de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà)..

Ifá foi feito para trazer conhecimento e sabedoria às pessoas e nesse sentido sua virtude é ter sido feito para ser entendido.

Não se trata de um exercício interpretativo arbitrário, como ocorre em tradições (como a cristã) que constroem sistemas complexos a partir de fragmentos textuais reduzidos.

A patrística e principalmente a escolástica criou teologia que se usa hoje buscando em Aristóteles, Platão, no neo -platonismo, no estoicismo e talvez no Orfismo fonte para seu modelo, amarrando isso em frases quaisquer.

O primeiro conjunto de histórias, que apresentei, mostra uma visão aparentemente negativa de Ifá sobre as mulheres. É a mulher que faz Ọ̀rúnmìlà sofrer, é a mulher que trai Ọ̀rúnmìlà e que o humilha. Em diversos Odù, quando temos uma atitude humana ruim e mesquinha, será frequentemente a mulher que a representa.

Assim, à primeira vista, a mulher como ser humano é retratada como portadora dos defeitos humanos, alguns deles. Mesmo sendo esposa de Ọ̀rúnmìlà, é dela que partem, muitas vezes, as piores atitudes.

Essa leitura literal é superficial e não alcança o nível simbólico em que os versos operam.

Ifá é como no hermetismo e na alquimia, a sabedoria está oculta nos detalhes e nas entrelinhas.

Essa leitura literal é superficial. No contexto desses versos, com poucos personagens — onde temos Ọ̀rúnmìlà, Èṣù, outros Bàbáláwo, pessoas comuns e a esposa —, cabe à esposa refletir, junto com outros personagens, aspectos da natureza humana. Isso não é uma afirmação moral sobre a mulher, mas uma construção simbólica.

Ninguém pode se chocar com o modelo que eu trouxe. Esse modelo mostra erudição. É o mesmo que encontramos na religião grega e que originou na figura de Pandora, criação de Zeus para punir os homens depois que Prometeus roubou o fogo divino dando a humanidade sua auto-suficiência, conforme já abordei em capítulo anterior.

Os versos são muito complexos apesar de sua capa de simplicidade. Em relação a condição masculina-feminina, cabe observar que os próprios Bàbáláwo quando inseridos nas histórias, refletem falhas de conduta. Eles mostram a falha na ação e no caráter. Já à mulher cabe a quebra de confiança, a traição, a ruptura. Isso não deve ser lido como um julgamento moral, mas como a representação de um princípio mais profundo que separa as duas naturezas humanas.

Quando analisamos esses versos sob uma perspectiva metafísica, torna-se claro que Ọ̀rúnmìlà representa o princípio da ordem, da estrutura e do conhecimento — aquilo que organiza a existência. Já a mulher, nesses contextos, representa o princípio da potência, da realização e da manifestação.

No modelo clássico da metafísica, especialmente em Tomás de Aquino, toda realidade se estrutura na relação entre ato e potência. O ato organiza, define e dá forma; a potência realiza, manifesta e concretiza. Sem potência, nada acontece. Sem ato, nada se ordena.

É exatamente essa relação que os versos expressam.

Assim, quando a mulher aparece como fonte de desordem, traição ou sofrimento, o que está sendo representado não é a mulher em si, mas a potência quando não está ordenada pelo princípio da razão. Trata-se de uma descrição da natureza da realidade, não de um julgamento moral.

Ainda não mostrei mas isso ficará muito claro quando discutirmos mais à frente a figura de Odù, mítica esposa de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) no verso Osa Méjì ,

O segundo conjunto de mitos foi destacado por representar a relação entre o poder feminino, as ajé (Àjẹ́) e Ifá. Óxun (Ọ̀ṣun), esposa de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) e sua Apẹ̀tẹ̀bí, recebe dele o oráculo dos búzios e, ao mesmo tempo, é considerada líder das ajé.

Aqui a dimensão metafísica se torna ainda mais evidente.

Óxun (Ọ̀ṣun) representa o princípio feminino primordial, associado à fertilidade, à prosperidade e ao amor. Ela é a força que faz a vida acontecer. Contudo, esse mesmo princípio feminino aparece também ligado ao que podemos chamar de mal teológico, especialmente quando observamos a figura de Odù, a esposa mítica de Ọ̀rúnmìlà. Na cosmogonia, a divindade troca de nome, mas mantêm o vínculo com o princípio feminino.

Essa dualidade não indica duas naturezas distintas, mas dois estados do mesmo princípio. O poder feminino é a potência da existência. Quando alinhado à ordem, ele gera vida, abundância e harmonia. Quando desalinhado, gera desequilíbrio, sofrimento e destruição.

As ajé representam essa potência em sua forma mais pura. Não são boas nem más por natureza. São a força que realiza, o ato que manifesta e que transforma. O efeito dessa força depende da sua relação com a ordem.

Essa leitura é coerente tanto com a teologia de Ifá quanto com modelos metafísicos mais amplos, nos quais o mal não é uma substância própria, mas o resultado de um desequilíbrio ou desordem naquilo que, em sua essência, é bom.

Ọ̀ṣun expressa perfeitamente essa dualidade. Ela é, ao mesmo tempo, a origem da vida e a portadora do poder que pode desequilibrar o mundo. Isso não é contradição, mas a própria natureza da potência.

O último conjunto de versos é o mais importante, pois trata diretamente da ligação entre o poder feminino e Ifá.

É nesse ponto que os versos deixam de tratar apenas de comportamento humano e passam a revelar a estrutura do cosmo. Ifá não é apenas um sistema de orientação ou adivinhação, mas o mecanismo pelo qual a ordem atua sobre a potência.

Ifá é o ponto de equilíbrio.

Ọ̀rúnmìlà representa o princípio ordenador, a ação, o conhecimento do destino, a estrutura da realidade. O poder feminino representa a capacidade de realização dessa realidade. A realidade é que um sem o outro não existe.

Olódùmarè não deu a Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) o poder supremo. Como veremos em osá (Ọ̀sá) Méjì existe e divisão tomista entre potência e ação.

Esse modelo de potência e ação também se aplica a Ifá, de maneira muito coerente. Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) não é Ifá, não são sinônimos. Definições sempre são desafiadoras, mas podemos dizer que Ifá é o princípio da sabedoria, é deus se manifestando como conhecimento de orientação.

Mais uma vez não estou inventando definições, é isso o que está nos versos. Ifá é a sabedoria originada em Olódùmarè. Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) é quem traz isso a nós, a divindade que transmite ou extrai essa sabedoria.

Por que afirmo isso? Porque nos versos a figura de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) se diferencia de Ifá o oráculo. Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) consulta Ifá, ele é um agente ele, como divindade, como inrumole não é o próprio oráculo. Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) não é Ifá, Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) serve a Ifá e junto com ele ELA, o espírito de Ifá ou Pneuma que atua sobre os Bàbáláwo.

Nada é por acaso e esta construção que descrevi é real, está documentada em Ifá e reflete a complexidade do cosmo que esta religião define. O que me impressiona é que vemos uma complexidade racional. Não é um modelo místico ou exotérico complexamente definido para esconder a falta de conhecimento.

O primeiro ponto que expliquei foi essa distinção de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) e Ifá. Fiz questão de comentar isso porque, no meio do Candomblé muita gente iguala as duas coisas. Assim Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) e Ifá viram sinônimos e efetivamente não o são.

Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) é a ação, o que expõe, transmite e comunica a sabedoria contida em Ifá que julgamos vir do próprio deus supremo, Olódùmarè. Sem a ação, a potência não nos alcança e é Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) a ação, mas ainda no órun (Ọ̀run), como inrumole-orixá.

Os Bàbáláwo são, para esse sistema, o mesmo que o iyawo é para o Orixá (Òrìṣà). A grande diferença é que como não existe a possessão não existe a ligação do Orí com Órunmila (Ọ̀rúnmìlà), que está presente no iyawo.

Ifá a potência, ligado a deus e sua sabedoria tem em Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) sua ação, no órun (Ọ̀run) e essa ação tem continuidade no Àiyé, alcança o Àiyé, através dos Bàbáláwo que estão no Àiyé, mas através da pneuma que é ELA, o espírito de Ifá que ilumina os Bàbáláwo com a sabedoria de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà).

O que temos é Ifá → Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) → ELA → Bàbáláwo. A este conjunto se adiciona Exú (Èṣù) como o portador do axé (àṣẹ) entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé, mas Exú (Èṣù) está ligado aos Orixá (Òrìṣà), muito mais que a Ifá.

Como já disse, Bàbáláwo não é deus ou representante dele com poderes absolutos. Seu único poder é ser a continuidade de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) para que sua ação possa ser realizada no Àiyé, a ação de transmitir o que está em Ifá: a sabedoria.

Neste sistema de cosmo, que Ifá faz parte, a ação efetiva, a magia, continua sendo emanada dos Orixá (Òrìṣà), como descrito no Odù oxé (Ọ̀ṣẹ́) Òtúwá.

Não faço afirmações vazias, me baseio em versos para produzir análises e teologia.

Deus, Olódùmarè, criou o Orixá (Òrìṣà) para ser o princípio de atuação no mundo e ligou os seres humanos aos Orixá (Òrìṣà) por nascimento, uma relação ontológica.

A ação, mesmo iniciada em Ifá é feita junto a humanidade por meio dos Orixá (Òrìṣà) e não por Órunmila (Ọ̀rúnmìlà). Ifá continua sendo apenas o princípio do conhecimento, com a ação sendo feita por Órunmila (Ọ̀rúnmìlà), um inrumolé (Irúnmọlẹ̀) que não é Orixá (Òrìṣà). O Bàbáláwo é a continuidade da ação no Àiyé e recorre no seu oráculo, baseado no conhecimento de Ifá aos Orixá (Òrìṣà) para obter a ação junto às pessoas do que Ifá recomendou.

Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) não é um Orixá (Òrìṣà) porque sua ligação com o ser humana não é de nascimento, de criação. Assim, pessoas são ligadas especialmente a Orixá (Òrìṣà) específicos e isso não pode ser mudado. Entretanto pessoas diversas podem se ligar a Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) e a Ifá.

Pela mesma razão é que Exú (Èṣù) é inrumolé (Irúnmọlẹ̀) e não é Orixá (Òrìṣà). Exú (Èṣù) é o princípio de ligação entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé o que leva e traz o axé (àṣẹ). Não existe sentido em estabelecer ligações ontológicas entre Exú (Èṣù) e as pessoas no Àiyé, os Ara Àiyé.

Nesse sentido Exú (Èṣù) é como Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) e sem nenhuma coincidência os versos de Ifá incluem sempre essas 2 divindades.

Espero que fique assim, com essa curta explicação a distinção entre o caráter Orixá (Òrìṣà) dos inrumolé (Irúnmọlẹ̀). Todas as divindades são inrumolé (Irúnmọlẹ̀) mas nem todas são Orixá (Òrìṣà).

Cabe citar nesse momento a separação dimensional entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé, que é um componente essencial do cosmo desta religião. A explicação detalhada dessa separação pode ser entendida com versos e explicação, através do livro “Sociedade egbé (Ẹgbẹ́) órun (Ọ̀run) – triste sina dos rejeitados”, deste mesmo auto, disponível na amazon.com.br em formatos Kindle e físico.

No contexto aqui, você deve entender que existem duas dimensões separadas, o órun (Ọ̀run) e o Àiyé. Muito bem separadas para que a vida no Àiyé possa se usufruída com livre arbítrio.

A comunicação entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé, de qualquer tipo é feita de forma muito restrita. Exú (Èṣù) é o princípio que traz essa comunicação e está associado a ação, não à potência. A potência que se utiliza de Exú (Èṣù) são os Orixá (Òrìṣà) e Órunmila (Ọ̀rúnmìlà).

De uma maneira fácil para atuar no Àiyé é necessário nascer no Àiyé. Isso é mostrado nos versos, que relatam Exú (Èṣù) tendo que nascer, as divindades tendo que nascer e mesmo Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) nascendo através de sua manifestação de Bàbáláwo de cada Odù.

Neste cosmo se estabelece a necessidade do Iyawo, o Ara Àiyé prepara para ser a ponte órun (Ọ̀run) – Àiyé que possibilita a atuação do Orixá (Òrìṣà). Sem Iyawo não tem Orixá (Òrìṣà) no Àiyé.

O mesmo princípio se aplica a Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) através dos Bàbáláwo que são os “iyawo” de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà). São distintos porque não existe ligação ontológica, Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) é uma ligação que se estabelece para comunicação e não atuação.

É nesse sentido que surge mais um elemento desse cosmo, ELA o espírito de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà), um complemento a este que é o mesmo princípio da Pneuma grega. Ela é necessário para que o Bàbáláwo possa ser instrumento de comunicação de Ifá.

No neo-platonismo e posteriormente o Paulinismo, o pneûma pode ser entendido como meio de influxo, presença, comunicação e inspiração do divino no humano; ELA assume esse significado é ELA que dá a autoridade de Bàbáláwo a fazer que faz e o torna distinto de uma pessoa comum. Sem ELA não existe Bàbáláwo.

Assim, o que os versos revelam não é uma inferioridade da mulher, nem uma crítica à sua natureza, mas a descrição de um princípio universal: o poder de realização da existência está ligado ao feminino.

Esse poder, contudo, precisa estar em equilíbrio com a ordem.

É dessa relação — entre ordem e potência, entre Ọ̀rúnmìlà e o princípio feminino — que nasce o mundo, a vida e também os conflitos que experimentamos.

Mas a religião não se restringe apenas a organizar o conflito entre os princípios masculino-feminino devidos aos mesmos existirem por meio dos seus humanos, que se dividem nesses dois grupos.

O que podemos avaliar é porque existem esses dois grupos.

A religião reconhece essa cosmogonia e oferece ações para organizar a ação voltado para o bem da vida. As pessoas que não estudam essa religião com profundidade perdem a percepção de como essa teologia é absolutamente ordenada.

Desviando um pouco do tema, não posso aproveitar para adicionar alguns comentários para que vocês valorizem essas informações e análises.

É evidente que esta religião integrou, através do Orixá (Òrìṣà), a natureza humana e divina de deus de uma forma que não encontramos em nenhuma outra religião no mundo. Isto não é uma invenção, é um entendimento especial de nossa relação com deus e do mundo.

O Orixá (Òrìṣà) não é apenas um mensageiro de deus um ANGELUS ele é parte humano ou nós somos parte Orixá (Òrìṣà). Está na nossa concepção, faz parte de nós quando nascemos. A religião traz o conceito Gnóstico da partícula de deus em cada ser mas também integra a individualidade da alma e a ligação do Orixá (Òrìṣà) como arquétipo e, ao mesmo tempo fonte de ligação com deus.

A composição humana de alma perene individualizada no Àiyé, contendo o axé (àṣẹ) que é parte da individualização divina e fagulha de deus em nós junto com a divindade pessoal, Orí, nossa e a divindade social e arquética Orixá (Òrìṣà), como pontos de ligação do Àiyé com o órun (Ọ̀run), torna o seu humano absolutamente especial e por isso podemos nos considerar uma criação especial de deus.

Esse cosmo yorùbá refletido em Ifá tem que ser entendido com calma, nada é por acaso e tudo é bem complexo. A ligação individual de cada ser humano com um Orixá (Òrìṣà) reflete esse modelo de ligação de duas dimensões separadas.

O órun (Ọ̀run) e o Àiyé são separados dimensionalmente e é necessária a ligação do Ara Àiyé com o Orixá (Òrìṣà), a ligação através de sua essência para que a ponte órun (Ọ̀run)- Àiyé se estabeleça.

Observe que temos 2 “fagulhas” diferentes. A primeira é o axé (àṣẹ) que o Olódùmarè nos deus e representa nossa ligação com ele e nosso poder pessoal. Todos temos isso.

A segunda é a ligação com o Orixá (Òrìṣà), o princípio da ação entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé.

O iyawo reflete essa ponte estabelecida entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé, trazendo o poder do Orixá (Òrìṣà) ao Àiyé. Conforme está no verso de separação sem o Iyawo não tem a presença do Orixá (Òrìṣà) no Àiyé.

Nós como seres humanos possuímos essas duas ligações, com deus e com o Orixá (Òrìṣà). Além disso o que nos torna especial em relação às demais criaturas do Àiyé é nossa quintessência¹, a nossa capacidade nata de poder, receber, armazenar e transmitir axé (àṣẹ).

Os demais seres vivos têm axé (àṣẹ) mas é o ser humano que tem a capacidade de transmitir isso através da quintessência.

Esta religião oferece fundamentos robustos para compreender a dignidade humana de forma estruturada e integrada ao cosmo. Não basta apenas repetir que somos imagem de deus é preciso justificar isso principalmente frente aos nossos erros e caráter ruim.

O cosmos dessa religião responde a tudo isso de forma lógica, devocional e racional que seria compatível com uma elaboração do nível de Tomás de Aquino ou Spinoza de reconhecer Olódùmarè como o seu High God projetado.

Cabe destacar que, apesar de todos os seres vivos terem o axé (àṣẹ), as virtudes descrita no hermetismo, somente o ser humano possui, dada por Olódùmarè a quintessência que é a capacidade de usar isso. Isso nos torna diferente dos demais seres vivos.

Entendimento do tema do poder feminino-masculino que Ifá traz é parte dessa complexa explicação do cosmo.

Porque Olódùmarè não criou humanos de apenas um gênero? Porque foi necessário ter homem e mulher?

Isso não é inédito muitas criaturas são assexuadas e o ser humano também poderia sê-lo. Ou mesmo poderíamos todos sermos hermafroditas.

Por que Olódùmarè, o deus supremo, escolheu para sua principal criatura ter dois sexos ligados dois princípios diferentes: potência e execução?

Essa teologia não se limita a descrever o mundo; ela oferece um modelo para compreendê-lo e organizá-lo. Esta religião, como expliquei, não fica no caos apenas, ela mostra a forma de ordenar isso.

Nos próximos capítulos vamos aprofundar o entendimento do princípio feminino.

1Quintessência: na filosofia clássica e na tradição hermético-alquímica, é a “quinta essência”, isto é, o princípio mais sutil e fundamental da realidade, acima dos quatro elementos (terra, água, ar e fogo). Em autores herméticos e paracelsianos, ela também pode ser entendida como a raiz, a alma ou a virtude mais pura das coisas, aquilo que concentra e torna operativas as qualidades dos elementos. Nesse sentido, pode-se dizer que, no ser humano, a quintessência é o princípio mais elevado que permite receber, concentrar e transmitir a virtude do axé e das forças da criação

O equilíbrio em ifá em Odi Meji

 

O equilíbrio em ifá

 

Esta é a religião do equilíbrio e Ifá tem isso em suas entranhas. A noção do equilíbrio e também de dualidade está contida em tudo que Ifá faz e, também, nos versos de Odù.

No Odù Òdí Méjì temos a história principal sobre o equilíbrio de Ifá, quando Ifá explica porque se marca um ou dois traços quando se consulta com Ikin. Apesar de longo e repetitivo faço questão de destacá-lo porque ele lida com um princípio básico de Ifá.

O verso foi retirado do livro “A recitation of Ifá, Oracle of the Yorùbá” de Judith Gleason. Este é um livro antigo e, na minha avaliação, confiável, visto que recentemente muitos textos são inventados por Bàbáláwo novos.

Judith Gleason é uma autora conhecida e os versos que publicou tiveram como fonte Awotunde Aworinde. Os versos do livro já estão em inglês, sem a versão yorùbá, mas apresentam a formatação correta de versos legítimos, usando a estrutura de versos, jogos de palavras e repetições.

O seu entendimento é tão difícil como o de qualquer verso de Ifá original. Interpretar Ifá não é uma tarefa simples.

Saudações pelo sacrifício!
Agora louvemos Odi Meji.
Não vês? Ifá prometeu
receber aquilo de que abrimos mão.
Escuta, escuta o que estou dizendo agora:
Embora nossas cabeças carreguem fardos pesados, se ainda não chegamos, temos de continuar.
Consultou-se Ifá para Som-de-gongo-soa-gongo no dia em que ele partiu para a casa do Adivinho-da-Tosse para ver as coisas.
Ora, o Adivinho-da-Tosse estava chorando porque não tinha filhos,

Então lhe disseram que sacrificasse tudo em grupos de seis,
(Dois não se equilibram sobre Três)
Ele concordou.
A obediência (em conjunto com a estabilidade) produziu estes:
Chegar-bem, Boa-caminhada e Cheguei-prontamente-sobre-meus-dois-pés, seguidos de
Justo quando havíamos espalhado todas as nossas riquezas, foi então que entrei em cena
acompanhado de Meu-pai-possui-todas-estas-coisas, junto com Nenhum-parente-meu-é-o-dono,
Ainda assim o Adivinho-da-Tosse suspirava,
O que há de errado comigo, Elewi, não tenho filhos.
Então lhe disseram que sacrificasse tudo em grupos de seis.
(O chão e a base concordam)
Novamente ele sacrificou em grupos de seis e ela deu à luz três facas:
Corta-isso-precisamente, Trapalhão, tenha cuidado
A Flexível apara unhas, lança infecções, além de perfurar:
A cortadora de raízes no caminho deixa saliências negativas
Mal tínhamos enrolado a esteira (quando apareceu)
Um homem de grande autoridade
E ainda assim aquele reprodutor excessivo lamentava,
Não adianta me consolar, Elewi, não tenho filhos.
Então lhe disseram que sacrificasse tudo em grupos de seis,
De dois em dois ele avançou para três e (Aqui está a honra de fato, Ela) deu à luz três orixás:
Exú (Èṣù) Odara, velho selvagem de Ikoyi
Xangô (Ṣàngó), o causador de problemas que não foi enforcado, oba koso
Oya, filha ardente de uma casa contenciosa
Mas ainda assim aquele tagarela repetitivo permanecia descontente:
Não vejo filhos nascidos para mim, ai de mim, Elewi.
Então disseram:
Não podemos fazer mais sacrifícios desse tipo para você em Ile Ife.
Irado, ele pegou um porongo de remédio
das mãos de um açougueiro,
levou-o para o mato arruinado,
matou ali um leopardo negro
onde a roça faz limite com a mata tufada.
No lugar desse abraço ele o esfolou, da mandíbula até embaixo, e fez três bolsas de pele de leopardo, às quais deu o nome de
Traço-distintivo,
Sonho-que-enxameia
e Acordou-assim.

Então tomou os três, todos encerrados na maior, todos enfeitados com búzios, e foi à casa do adivinho do Gato.
Encontra-me um lugar onde as pessoas cultuem corretamente.
Só o Rato sabe.
Então como se dá obi a Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) em tua cidade?
Quando resta um, risca-se um; se dois, dois riscos, disse o adivinho do Gato.
Estás estragando a vida na cidade de Ife!
E com isso o postulante quebrou a cabeça do Rato-do-mato, lançou-a em sua bolsa de pele de leopardo; abaixo, em Traço-distintivo, ela rolou, passando por Sonho-que-enxameia até Acordou-assim.

Agora onde, agora quem?
Há Rajada-confusa, alguém disse, soprando água em todas as direções, adivinho de Som-da-chuva.
Muito bem, então, como fazeis o toque de Ifá?
Aqui está a batida: se um, aperta-se um; se dois, dobra-se.
Estás arruinando a vida em Ile Ife!
disse ele, quebrando a cabeça da Chuva e lançando-a
na grande bolsa
zunindo com búzios.

Agora onde? Existe ele
para iniciar-me nos mistérios?
Há Rato-gigante, muito antigo, adivinho de Rapidamente, saia-do-caminho-da-Pipa.
E como ele adivinha os segredos?
Quando resta um, faz-se uma marca; duas marcas para dois.
Ahá, és tu que estás estragando a vida em Ile Ife.
E com isso arrancou a cabeça do Rato Ancião, enfiou-a na pele de leopardo, de Traço-distintivo para Sonho-que-enxameia, Medidas-do-despertar.

Agora para onde posso me voltar? O que posso fazer?
Resta Odi-está-repousando-sobre, alguém disse, adivinho de Correndo-para-a-chegada-do-pensamento.
Como adivinhas em Ile Ife?
Quando resta um, eu aperto dois; se dois, então um.
Tu, Odimo, estás restaurando a vida em Ife!
Òdí Méjì está corretamente contado?
Estás tornando a vida fácil aqui em Ile Ife!

Ó Fechador-de-caminhos, fecha bem
para a morte
para a doença
Ó Fechador, fecha bem esses caminhos.
Ó Fechador, não feches o caminho para as riquezas, não obstruas o caminho para as mulheres
Mas fecha o caminho para todas as coisas ruins,
Fechador-de-caminhos.

Agora, o que resta ser feito para a adivinhação?
Disseram: resta lançar os ikins, liberar o frescor;
resta o criador do canto e do heroísmo.
Cabe a ti começar a lançar,
Cabe a mim começar.
Mas onde está o coro?
Quem se juntará?

Nenhum estranho sabe como,
responder ao som do nosso canto em Ile Ife,

Raízes aéreas, pequenos pendentes de cabeça para baixo,
mãe das infâncias, consultou Ifá para Onde-tu-penduraste-a-morte-dele?

O Segredo diz: eu a pendurei em algo vertical com dezesseis ramos
onde usam a cabeça de um escravo para comer óleo; todos estão à altura da tarefa; teu caso está calmo.
Posso ver que minha morte está bem suspensa.

Resta lançar os ikins, liberando seu frescor
Que tu comeces
Que eu comece
Mas onde está o coro?
Quem, certamente não os estranhos,
será capaz de se juntar?

Pequenas raízes aéreas,
Onde penduraste minha morte?
Numa árvore Albizzia com dezesseis ramos, oito dos quais são rígidos, oito flexíveis.
Posso ver que minha morte está bem pendurada.

Resta o Criador do canto e do heroísmo,
Que tu comeces,
Que eu comece
Quem saberá acompanhar?

Pequenas raízes aéreas,
Onde penduraste minha morte?
Na noz-de-cola
que pode ser partida em dezesseis segmentos,
oito dos quais são secos, oito dos quais são frescos.
Posso ver que minha morte está bem pendurada.

Resta lançar os ikins, liberando seu frescor
Que tu comeces, que eu comece,
mas quem cantará as respostas,

Pequenas raízes aéreas,
Onde penduraste minha morte?
Na árvore Iroko com dezesseis ramos
oito dos quais são frescos, oito quebradiços.
Posso ver que minha morte está bem pendurada.

Resta o Criador do canto e do heroísmo,
Que comecemos ambos,
mas quem seguirá?

Pequenas raízes aéreas,
Onde penduraste minha morte?
Na palmeira com dezesseis ramos, nenhum dos quais é seco.
Desta vez penduraste minha morte muito bem, de fato!

Vai, traz-me pimenta-da-costa intacta,
traz noz-de-cola intacta e vinho espumante
pois quem comer pimenta-da-costa conosco não morrerá
quem comer cola de quatro olhos
quem beber conosco vinho de milho-da-guiné
não perecerá.

Na cabaça de Odù beberemos vinho de milho-da-guiné.
Ó Fechador-de-caminhos, fecha bem;
fecha o caminho para a morte
barra o caminho para a doença
mas mantém aberto o caminho para as coisas boas
para a riqueza
para as mulheres
Ó Fechador-de-caminhos, fecha bem,
mas não barres a abertura.

Se você teve o paciente trabalho de ler o verso deve ter encontrado bastante complexidade. Isso caracteriza o trabalho de Judith Gleason nesse livro. Os versos são muito confusos.

A história mostra a jornada de quem ela chamou de o Adivinho-da-Tosse que buscava solução para seu problema de filhos, de prosperidade, porque somente se você tem esposa e dinheiro pode ter filhos também.

Ele buscou ajuda e não conseguiu nada e saiu em busca de um Bàbáláwo. Mas encontrou pessoas que ele considerou enganadores, não conhecedores do segredo, porque quando olhavam 1 ikin marcavam 1 e quando viam 2 ikins marcavam 2.

Ele vai à casa de 3 Bàbáláwo e todos faziam da forma errada e ele os considerava como responsáveis pelos problemas de Ifé. Cabe observar certos simbolismos. Òdí é o quarto Odù e ele visita os 3 primeiros. Antes de visitar ele faz uma bolsa com 3 bolsas pequenas dentro e após o encontro tira a cabeça dos Bàbáláwo que considera equivocado e coloca na bolsa, justamente, que possui 3 bolsas menores.

Isso possivelmente é o simbolismo do Igba Odù, o útero que o Bàbáláwo recebe de Odù. Odù surge em Òdí e dá nascimento ao poder do Bàbáláwo. Nesse verso o poder já existente mas não ordenado é corrigido, Òdí o útero ou bolsa principal com os 3 primeiros Odù contidos e o encontro do Bàbáláwo Òdí que trabalha através do equilíbrio, o complemento, ver 1 marca 2, ver 2 marca 1.

Lembro que Ifá é composto por 256 Odù, mas os quatro primeiros são os principais, a raiz de tudo, depois desse temos os primeiros 16, os Méjì que originam os demais 240. Assim temos 3 grupos: os 4 primeiros, os 16 primeiros e os 256. Esse verso está ligado a Òdí o quarto e que fecha o grupo dos 4 primeiros.

Ifá não se limita a refletir o mundo como ele é. Isso é se conformar com o que você já encontra. Ifá intervém na realidade, reorganizando-a segundo uma ordem mais adequada ao destino. Ele transforma morte em vida, esterilidade em fertilidade, pobreza em riqueza. Ifá não é descrição do mundo — é ação sobre o mundo.

Ifá é a possibilidade de reordenação do destino. É o princípio pelo qual aquilo que está desordenado pode ser reconduzido ao seu caminho.

Òdí dá nascimento ao Igba Odù, o útero que muda o mundo.

Assim como Ọ̀ṣun (Óxun), no Odù Ọ̀ṣẹ́ Òtúwá, demonstra que sem o princípio feminino nada se realiza, aqui Òdí revela que sem estrutura o poder não se manifesta corretamente.

É o poder organizador e equilibrador.

A segunda parte do verso aprofunda essa dimensão simbólica. As “raízes aéreas” remetem às árvores associadas às Ajé (Àjẹ́), expressão do princípio feminino primordial. A vida — ou a morte — estará “pendurada” em estruturas que representam Ifá: a árvore de Albizzia, o Iroko, a palmeira e o Obì, todos associados à estrutura dos 16 Odù Méjì.

Isso indica que o destino humano está sustentado na própria estrutura metafísica de Ifá.

Cabe agora lembrar do início do verso, onde Elewi foi orientado a fazer sacrifícios de seis, em grupos de dois e isso deu nascimento a 3 facas e depois a 3 divindades violentas.

Ele buscava filhos e não os conseguia, as orientações que recebia eram erradas.

Assim voltamos agora a Òdí, ao útero e a energia feminina que está sendo trazida por Òdí. É isso que fez as coisas darem resultado e equilibrando o que ele desejava.

Raízes aéreas identificam uma das principais árvores associadas a Ajé (Àjẹ́) a representação da ação de Ìyá Nla, o princípio feminino no mundo.

Ela cita que a morte ou na verdade a vida estará suportada nos símbolos de Ifá. A árvore de Albizzia, Albizia zygia - ayin rela, cuja característica é ter 16 ramos que representam os 16 Odù Méjì, a Palmeira, a árvore de Obì e o Iroko.

O verso se encerra com mais simbolismo, a união com Ifá para comer a pimenta da costa, que é usada pelos Bàbáláwo para limpar a boca e sempre dizer a verdade, o Obì a semente básica e é usada em consultas de oráculo e o vinho, trazendo assim o caráter dionísico da religião, a alegria com a vida.

O encerramento com a lembrança que Òdí é o que fecha o caminho da morte e da doença e que não deve barrar a abertura dos caminhos para ele.

Apesar de complexo o entendimento esse verso é rico em simbolismo e mostra como, na maior parte das vezes, somente o Bàbáláwo, através de ELA, o princípio vital de sua ligação de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) com o Bàbáláwo interpreta o que lê nas entrelinhas dos versos. ELA, por analogia, é o equivalente ao conceito da Pneuma no neo-platonismo.

 Oxé otuwa – Óxun (Ọ̀ṣun) se vira contra os orixá (Òrìṣà)

Os versos abaixo são uma parte do Odù Oxé otuwa onde é mostrado o que Óxun (Ọ̀ṣun) fez contra os demais orixás (Òrìṣà) que a estavam desprezando como uma igual.

… Orunmila diria a essa pessoa que

é a Orò que ela devia adorar.

E ela seria conduzida à floresta de Orò.

Eles seguiram essas práticas durante muito tempo. Enquanto realizavam as diversas oferendas, eles não chamavam Oxun.

Cada vez que iam à floresta de Eégun,

ou à floresta de Orò,

ou à floresta de Ifá.

ou à floresta de ooxa,

a seu retorno, os animais que eles tinham abatido,

fossem cabras,

fossem carneiros,

fossem ovelhas,

fossem aves,

entregavam-nos a Oxun para que ela os cozinhasse.

Preveniram-na que quando ela acabasse de preparar os alimentos,

não devia comer nenhum pouco, porque deviam ser

levados aos Malè, la onde as oferendas são feitas.

Oxun começou a usar o poder das mães ancestrais —

- e a estender sobre tudo o que ela fazia

esse poder de ìyá-mi-àjé, que tornava tudo inútil.

Se se predissesse a alguém que ele ou ela não fosse morrer,

essa pessoa não deixava de morrer.

Se fosse proclamado que uma pessoa não sobreviveria,

a pessoa sobrevivia.

Se se previsse que uma pessoa daria a luz um filho,

a pessoa tornava-se esteril.

Um doente a quern se dissesse que ele ficaria curado

não seria jamais aliviado de sua doença.

Essas coisas ultrapassavam seu entendimento,

porque o poder de Olódùmarè jamais tinha falhado.

Tudo o que Olódùmarè lhes havia ensinado eles o aplicavam,

mas nada dava resultado.

Que era preciso fazer?

Quando se congregaram numa reunião,

Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) sugeriu que,

já que eles eram incapazes de compreender o que se estava passando por seus próprios conhecimentos,

não havia outra solução senão consular Ifá novamente. Em consequência, Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) trouxe seu instrumento adivinhatório,

depois consultou Ifá.

Contemplou longamente a figura do Odù que apareceu

e chamou esse Odù pelo nome de óxétua,

Ele o olhou em todos os sentidos.

A partir do resultado definitivo de sua leitura,

Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) transmitiu a resposta a todos os outros Odù-àgbà.

Estavam todos reunidos e concordaram que não havia outra solução para todos eles,

os Orixá -irumale, senão encontrar um homem sábio e instruído que pudesse ser enviado a Olódùmarè

para que mandasse a solução do problema

e o tipo de trabalho que devia ser feito para o restabelecimento da ordem,

a fim de que as coisas voltassem a normalizar-se, e

nada mais interferisse em seu trabalho.

Diziam que tudo o que acontecesse,

Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) , deveria ir até a Olódùmarè.

Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) ergueu-se. Serviu-se de seu conhecimento para utilizar a pimenta,

serviu-se de sua sabedoria para tomar nozes de obi,

despregou seu òdùn (tecido de rafia) e o prendeu no seu ombro,

puxou seu cajado do solo,

um forte redemoinho o levou, e

ele partiu até os vastos espaços do outro mundo para encontrar Olódùmarè.

Foi la que Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) reencontrou Exu òdàrà.

Exu já estava com Olódùmarè.

Exu fazia sua narração a Olódùmarè. Explicava que

aquilo que estava estragando o trabalho deles na terra

era o fato de eles não terem convidado a pessoa que constitui a décima sétima entre eles.

Por essa razão, ela estragava tudo.

Olódùmarè compreendeu.

Assim que Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) chegou, apresentou seus agravos a Olódùmarè.

Então Olódùmarè lhe disse que deveriam ir e

chamar a décima sétima pessoa entre eles

e leva-la a participar de todos os sacrifícios

a serem oferecidos.

Porque, além disso,

não havia nenhum outro conhecimento que Ele lhes pudesse ensinar

senão as coisas que Ele já lhes havia dito.

Quando Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) voltou a terra,

reuniu todos os Orixá

e lhes transmitiu o resultado de sua viagem.

Chamaram Óxun e lhe disseram que ela deveria segui-los

por todos os lugares onde deveriam oferecer sacrifícios,

mesmo na floresta de Eégún.

Óxun recusou-se:

ela jamais iria com eles.

Começaram a suplicar a Óxun e ficaram prostrados um longo tempo.

Todos começaram a homenageá-la e a reverenciá-la.

Óxun os maltratava e abusava deles.

Ela maltratava Orixá (òrìṣà nlá)

maltratava Ògún,

maltratava Órunmila (Ọ̀rúnmìlà)

maltratava Osayin (Ọ̀sányìn),

maltratava Oranfe (Ọranfe),

ela continuava a maltratar todo mundo.

Era o sétimo dia, quando Óxun se apaziguou.

Então eles lhe disseram que viesse.

Ela replicou que jamais iria,

disse, entretanto, que era possível fazer uma outra coisa

já que todos estavam fartos dessa história.

Disse que se tratava da criança que levava no seu ventre. Somente se eles soubessem como fazer para que ela desse a luz uma criança do sexo masculino,

isso significaria que

ela permitiria então que ele a substituísse

e fosse com eles.

Se ela desse a luz uma criança do sexo feminino,

podiam estar certos de que essa questão

não se apagaria em sua mente.

Ficariam ai pedaços, pedaços e pedaços.

E eles deveriam saber com certeza que

esta terra pereceria;

deveriam criar uma nova.

Mas se ela desse a luz um filho-homem,

isso queria dizer que, evidentemente, o próprio Olódùmarè os tinha ajudado.

Assim se apelou para Orixá lá e para todos os outros Orixá para saber o que deveriam fazer para que a criança fosse do sexo masculino.

Disseram que não havia outra solução

a não ser que todos utilizassem o poder — Axé (àṣẹ) —

que Olódùmarè tinha dado a cada um deles; cada dia repetidamente

deveriam vir, para que a criança nascesse do sexo masculino.

Todos os dias iam colocar seu àṣẹ — seu poder —

sobre a cabeça de Óxun,

dizendo o que segue. "Você Óxun!

Homem ele devera nascer, a criança que você traz em si!"

Todos respondiam "assim seja", dizendo

“tó!” acima de sua cabeça...

Assim fizeram todos os dias, até que chegou

o dia do parto de Óxun….

 

Notas do autor

 

Apesar de todo o poder dos orixás (Òrìṣà) reunidos, bastou Ọ̀ṣun tomar a decisão de agir contra eles para que nada mais funcionasse. Esse ponto é fundamental: não se trata de força bruta, nem de hierarquia, mas de função. Quando o princípio que realiza a existência se retira — ou se volta contra a ordem —, a própria realidade deixa de responder.

Mais uma vez, torna-se evidente o enorme poder que existe nas mãos de Ọ̀ṣun e, por extensão, no princípio feminino. Trata-se do poder de realização, de manifestação. Sem a participação desse princípio, nada se concretiza. É com base nesses versos que compreendo Ọ̀ṣun como a expressão mais clara do poder feminino fundamental.

Se alguém ainda não percebeu isso, é importante compreender: a palavra que define essa religião é equilíbrio.

Apesar de, no plano litúrgico de Ifá, a mulher ocupar uma posição aparentemente secundária, é justamente nela que reside a origem do poder que se manifesta sobre a terra. Essa afirmação, embora simples na forma, é profunda no conteúdo e, muitas vezes, pouco compreendida.

Ifá não propõe uma igualdade de funções, mas uma complementaridade estrutural. Os princípios não são idênticos, porque não exercem a mesma função. A tentativa de igualá-los ignora a própria lógica do sistema.

As mulheres que, atualmente, querem ser como um Bàbáláwo e fazer as mesmas coisas que ele, estão muito distante de entenderem a complexidade com que estamos lidando.

Olódùmarè não criou indivíduos iguais. Se a igualdade fosse o objetivo, a própria diferenciação não existiria. O modelo adotado é mais complexo: seres distintos, com capacidades distintas, que se complementam e, ao mesmo tempo, se tensionam dentro do próprio funcionamento da realidade.

Nas religiões, as mensagens simbólicas são densas e exigem leitura cuidadosa.

Nesse ponto, é inevitável lembrar a antiga religião grega. No mito, a humanidade inicial vive em uma condição simples até que Prometeu concede o fogo — símbolo da autonomia, da técnica e da capacidade criadora. Zeus, então, introduz Pandora.

Uma leitura superficial interpreta Pandora como punição. Essa leitura é pobre. Pandora representa a introdução da complexidade. O “jarro” não é apenas fonte de males; ele é o conjunto de condições que tornam a vida humana completa: responsabilidade, dor, continuidade, imprevisibilidade. O jarro é o presente de Zeus aos homens para o seu novo status conquistado.

Prometeu concede autonomia; Pandora introduz a totalidade da experiência humana independente dos deuses. O homem deixa de ser apenas escravo dos deuses.

Prometeu dá à humanidade independência; Pandora dá à humanidade completude. Com Prometeu, o homem deixa de depender imediatamente dos deuses; com Pandora, a vida humana deixa de ser unilateral e passa a existir sob a forma de complementaridade, responsabilidade, geração e equilíbrio.

Cabe lembrar que essa condição inicial de serviçal dos deuses e depois a conquista da autonomia também é refletida na Gnose cristã.

Na religião grega, essa divisão masculino-femino também se manifesta ritualmente. Existem esferas de poder exclusivamente femininas, como a Tesmofória, dedicada a Deméter e Perséfone. Isso mostra que o feminino não é acessório, mas estrutural dentro da ordem religiosa.

A união homem-mulher pode ser entendida como símbolo de complementaridade estrutural, não só de reprodução. Em termos simbólicos, o ponto não é “o homem precisava de sexo”; é que a humanidade precisava da dualidade. O feminino introduz um outro eixo de existência — mediação, gestação, continuidade, rito, vínculo, interioridade, ordem doméstica e religiosa — sem o qual a autonomia trazida por Prometeu ficaria incompleta e talvez destrutiva.

A ignorância da complexidade do cosmo, a falta de sabedoria é o que faz a mulher querer ser igual ao homem e fazer o mesmo que ele. Esta não foi a criação de deus.

A humanidade não teria futuro com seres hermafroditas? Não creio. A própria diferenciação entre os princípios revela que a realidade não se ordena pela uniformidade, mas pela complementaridade estrutural.

O mesmo padrão pode ser observado no judaísmo. Após criar Adão, Deus não o mantém como uma realidade autossuficiente. A mulher surge como complemento necessário. Reduzir Eva à origem do pecado é uma leitura simplista.

Em uma leitura mais profunda, Eva representa a introdução da humanidade na historicidade. A partir dela, o ser humano deixa a inocência tutelada e passa a viver na condição de escolha, responsabilidade e conhecimento. A serpente não obriga; ela revela uma possibilidade. A decisão é humana.

Assim, o evento do Éden pode ser compreendido não apenas como queda, mas como passagem: da dependência para a autonomia, da simplicidade para a complexidade, da inocência para a responsabilidade.

Nesse sentido, Eva não apenas conduz Adão à queda, mas à passagem para outro patamar: o da consciência, da sabedoria e da autonomia. Como em Prometeu, o que se conquista não é uma liberdade sem custo, mas uma condição mais elevada e mais pesada. O casal ganha conhecimento, capacidade de autodeterminação e participação mais ativa no mundo da vida, inclusive na geração da vida; mas ganha isso junto com o peso do trabalho, da dor, do risco e da responsabilidade. Não recebem apenas punição: recebem um mundo a habitar, ordenar e conquistar.

Eva não deve ser lida apenas como mediação do pecado, mas como mediação da historicidade humana. Por ela, o homem deixa a simplicidade paradisíaca e ingressa numa existência mais complexa, em que sabedoria, autonomia, fecundidade e responsabilidade aparecem juntas. A serpente não cria a vontade do casal, apenas lhe apresenta a possibilidade. A escolha é deles. Por isso, o evento do Éden pode ser lido não só como queda, mas como passagem da inocência dependente para a autonomia onerosa. Assim como Prometeu introduz a humanidade numa condição de existência menos dependente do divino, Eva introduz o homem numa humanidade mais plena, embora mais pesada: consciente, fecunda, laboriosa e responsável por seu destino.

O que Ifá apresenta, por meio de seus versos, é essa mesma estrutura profunda. Não se trata de um sistema isolado, mas de uma expressão coerente de um modelo metafísico que aparece, sob formas diferentes, em diversas tradições.

Contudo, Ifá vai além da descrição: ele organiza essa realidade.

No cosmo yorùbá, o poder feminino e o masculino não se opõem; eles se equilibram. O masculino representa a estrutura, a ordem, o método. O feminino representa a potência, a realização, a eficácia.

Os dois são inseparáveis.

Em termos metafísicos, trata-se da relação entre ato e potência. O ato define; a potência realiza. Sem potência, nada acontece. Sem ato, nada se organiza.

É nesse sentido que afirmo: o Bàbáláwo não é o poder. Ele é o operador da ordem. Ele atua no plano do ato, organizando aquilo que só se realiza plenamente quando encontra a potência.

Essa lógica não está apenas na teologia, mas também na organização da própria sociedade yorùbá.

Tradicionalmente, o homem está ligado à produção: ao trabalho no campo, à criação, à geração de recursos. A mulher, por sua vez, está ligada ao mercado, à circulação, à transformação desses recursos em riqueza social.

A produção, por si só, não gera valor social. É a circulação que realiza esse valor. Assim, mais uma vez, vemos o mesmo princípio: o masculino estrutura; o feminino realiza.

Essa não é uma hierarquia. É uma função.

E é exatamente isso que os versos de Ifá revelam quando são compreendidos além da superfície narrativa.