A REAFRICANIZAÇÃO NO CANDOMBLÉ

Com o passar do tempo nós acumulamos história e eventos. Para falar de reafricanização do Candomblé temos que falar sobre 2 momentos distintos da história, um que ocorreu na década de 90 e outro que está ocorrendo agora.

O Candomblé, é muito completo em relação a refletir em sua liturgia e culto a teogonia e cosmogonia Yorùbá. O conhecimento teologicamente “puro e erudito” pode não sair fluentemente das pessoas, mas, a prática está alinhada e harmonizada com o núcleo teológico da religião. Por mais que tenhamos acesso à informação de qualidade, nenhuma motivação surge para mudarmos nossa prática litúrgica.

O conhecimento teológico no Candomblé existe seja por suas raízes ou pelo processo cultural iniciado na década de 80 que corrigiu, complementou ou preencheu vazios que haviam. As novas informações foram importantes e ainda estão sendo, mas efetivamente não mudaram nada que o Candomblé fazia, apenas enriqueceram o culto e o entendimento da religião e sobre Orixá (Òrìṣà).

O fenômeno social do contato das pessoas do Candomblé com novas fontes de informações, trouxe também uma reafricanização do culto e fortemente a sua desincretização. O contato do Candomblé com os nigerianos, na década de 70 e 80 e principalmente com os livros de antropólogos e pesquisadores, trouxe um definitivo e inevitável afastamento do sincretismo e também o resgate de alguns conceitos teológicos que haviam sido deixados de lado, esquecidos ou ficado sem ênfase.

Muitos podem reagir ao processo de reafricanização que introduziu elementos que haviam sido desconectados, mas, sem dúvida, o processo de desincretização era mais do que urgente.

A reafricanização não foi nada revolucionário, ela resgatou no Candomblé algumas características originais da religião, principalmente conhecimentos, entendimentos e explicações que foram sendo esquecidas ou relaxadas ao longo do tempo em função com processo ruim de transmissão.

Esse primeiro ciclo de reafricanização, motivado por nós mesmos, não teve como alvo a liturgia e a prática, teve como alvo o conhecimento.

Eu tenho certas restrições ao uso generalizado do termo reafricanização porque tem sido empregado de duas maneiras. A primeira é essa que eu citei, quando melhora e revigora o Candomblé, mas de forma discreta. A segunda é quando se usa isso como se fosse necessário mudar o Candomblé para um formato mais africano como se a prática da religião tradicional lá fosse o certo ou maravilhosa. Não é nada disso.

Um exemplo dessa africanização positiva foi a posição de Olódùmarè, o deus supremo, dentro da religião. O nosso culto de orixá (òrìṣà) tinha, e ainda tem, uma teogonia muito orixalizada. A teogonia original Yorùbá foi simplificada e divindades originais foram aqui, no Candomblé, substituídas por Orixá (òrìṣà). Tudo no culto era orixá (òrìṣà). Isso não alterou a religião, apenas simplificou o entendimento e mudou o sujeito de algumas ações e mitos.

A figura de Olódùmarè aqui, no Brasil, era substituída por Oxalá (òṣàlá). Oxalá (òṣàlá) é também, na religião Yorùbá, orixá nla (òrìṣà nla) a divindade maior na área de Ìfẹ̀. Essa ênfase em Oxalá (òṣàlá) não é nada absurdo. Aqui, também, yemoja (yemọjá) acabou ganhando um papel mais relevante fazendo um par com Oxalá (òṣàlá), par esse que não existe na religião Yorùbá.

No candomblé Oxalá (òṣàlá) e yemoja (yemọjá) acabaram recebendo o simbolismo de pai e mãe de todos, com Oxalá (òṣàlá) no papel da divindade máxima e yemoja (yemọjá) o de mãe “das cabeças”.

Esses papéis são somente aqui. Sem dúvida Oxalá (òṣàlá) tem uma representatividade grande no seu papel de Orixá nla ( Òrìṣà nla), mas, é Olódùmarè quem é a divindade máxima. Já o papel de yemoja (yemọjá), complementa o de Ori, real divindade que cuida da cabeça das pessoas.

Curiosamente no Candomblé a divindade ORÍ é conhecida e tem seu papel conhecido e reconhecido, esse posicionamento de yemoja (yemọjá) é uma jabuticaba do Candomblé. Só aqui existe esta nomeação de yemoja (yemọjá) como Iya Ori, mãe das cabeças. Isso não existe de fato. Inclusive, o “casal” Oxalá (òṣàlá) e yemoja (yemọjá) é uma criação de pindorama mesmo, provavelmente refletindo ou sincretizando o modelo jeje de família e o casal maior.

Foi o jeje que trouxe para o Candomblé Yorùbá (ketu, efon, ijexá e outros) o modelo de cultuar em um mesmo terreiro todos os orixá (òrìṣà) e também de relacionar entre si os orixá (òrìṣà) como uma família, uma família com orixá (òrìṣà) pai e filhos. Esse modelo familiar não é o modelo Yorùbá de orixá (òrìṣà), mas é o modelo Jeje de Vodum que sem dúvida alguma foi absorvido pelo Candomblé Yorùbá.

Muitos podem não entender essa minha afirmação, sei que é um pouco avançada para entender. Dentro do Candomblé houve vários sincretismos entre as nações. O culto Yorùbá evoluiu no seu formato brasileiro absorvendo coisas do modelo de referência Jeje, principalmente ligadas as casas com espaço comum a muitos Orixá (Òrìṣà), o que não é uma coisa do modelo Yorùbá. O mesmo ocorreu com o grupo Jeje que foi influenciado por novos Orixá (Òrìṣà) e por liturgias.

O modelo de culto Yorùbá é bem regionalizado e especializado, na Nigéria e no Benim, poucas são as divindades e orixás cultuados em todas as regiões. Casas e sacerdotes se especializam em determinado Orixá (Òrìṣà), bem omo regiões inteiras são dedicadas a um Orixá (Òrìṣà).

No Brasil esse modelo era impossível, as casas tiveram que assumir outro formato no qual a quantidade e qualidade de Orixá (Òrìṣà) foi pré-definida e integrados sob o mesmo telhado.

Repito esse modelo “familiar” de divindades com relações de casal e filiações é um modelo Jeje, totalmente característico dos Voduns que se agrupam em Clãs. O modelo Yorùbá não tem esse formato e integração e sem dúvida a experiência Jeje com isso foi a nossa referência.

O papel de yemoja (yemọjá) também foi bastante inflado no Candomblé, ela é um orixá (òrìṣà) importante em algumas regiões, como obeokuta, mas é Óxun (Ọ̀ṣun) o orixá (òrìṣà) feminino mais relevante e presente largamente nos versos de Ifá. O papel de mãe de todas as cabeças é uma jabuticaba do Candomblé, não existe de fato essa referência teológica.

O Candomblé orixalizou a teogonia e várias divindades conhecidas na teologia como irunmoles, como por exemplo Ajalá, eram conhecidas das pessoas, comentadas ou lembradas, mas, na prática, mesmo, substituídas por algum orixá (òrìṣà). Isso não é um problema, mas com a introdução de novos conhecimentos e fontes ocorreu o resgate de alguns conceitos teológicos e teogonia originais e, também, o afastamento de desvios sem razão, o pior deles o sincretismo católico.

Essa africanização ou reafricanização é nesse sentido. Pessoas mais antigas ainda ressentem com essa questão de Olódùmarè, por exemplo, aprenderam um candomblé sem ele. Esse foi um ciclo de africanização positivo, feito em vista da presença de informação nova e melhor.

Hoje em dia existe um novo ciclo de africanização que está sendo forçadamente induzido não pela presença de informação de qualidade, pelo contrário, na presença de informação baixa qualidade através das tradições estrangeiras que aportaram aqui por refugiados sociais.

Esse é o termo, refugiados sociais, pessoas estrangeiras que não tiveram sucesso em suas terras, seus países, saem dos países de nascença para fazer a vida em outro pais. Isso é um refugiado social. Nesse caso eles trazem sua profissão, pai-de-santo. São cubanos, Nigerianos e Beninenses, não importa, refugiados sociais, se fossem bons no que faziam e prósperos na sua terra teriam ficado la.

Essas pessoas em um processo mundial de migrações foram principalmente para países ricos, é claro, se são refugiados sociais têm que buscar onde existe dinheiro, senão ficam como já estavam. Não tenho dúvida que os melhores e mais espertos foram para esses países. Os menos afortunados se dirigiram a países mais pobre mundialmente, o nosso por exemplo, dessa forma, justamente podemos questionar a qualidade do que estamos recebendo, é o que sobrou.

Os refugiados trouxeram suas tradições religiosas e se estabeleceram aqui para fazer o que sabem, ganhar dinheiro com a prática da religião. Isso já os coloca em um patamar muito claro, não são pessoas integradas na sociedade e que se interessaram e passaram a se dedicar a uma religião, promovendo os valores que a religião se propõe a transmitir para as pessoas. Isso pode não ser claro para muitos que se confundiram, mas eu compreendo exatamente o que uma religião deve fazer para as pessoas e para a sociedade, uma religião não é uma atividade profissional comum feita para remunerar sacerdotes, existem coisas que vem antes disso.

A posição desses refugiados sociais na nossa sociedade é bem clara, eles estão aqui para ganhar dinheiro com o que sabem fazer, serem sacerdotes. Essas pessoas trouxeram para cá as tradições religiosas da sociedade deles, tradições que foram moldadas para a sociedades que as geraram e que eles pertenciam.

Sejam os cubanos do Ifá e do Lukumi ou sejam os Nigerianos e Benienses de Ifá e da YTR caem aqui, com mala e cuia, e tem que estabelecer a sua tradição como eles faziam, do jeito que eles conhecem. Para que isso funcione a maior parte deles, senão todos tem que se contrapor às nossas tradições religiosas, ao Candomblé, trazendo críticas e novidades que eles julgam serem as certas e melhores.

Esses refugiados sociais se unem aqui a outros refugiados, ou melhor expropriados, aquelas pessoas que tentaram de alguma forma entrar nas tradições brasileiras e que devido a dificuldades diversas como desde se deparar com “marmoteiros” até mesmo não se enquadrar nos formatos e regras rígidas e opressoras que nossas tradições ainda tem, elas não conseguiram se estabelecer.

É o encontro ideal, de um lado os que precisam se estabelecer e de outro os que querem ser abduzidos. Assim nascem as tradições religiosas estrangeiras em nossa terra, unindo pessoas que querem estar na religião e sempre estarem certas ou confortáveis e mais principalmente o grupo que precisa comprar títulos para se estabelecerem.

Ifá tem sido muito profícuo para este último grupo. Cubanos e africanos fazem qualquer coisa por dinheiro e em Ifá os trabalhos e obrigações são rápidos e simples. Uma enorme legião de pessoas que não se submeteu as regras e disciplinas das tradições religiosas que exigem anos de dedicação, mas que vivem na periferia dessas religiões fingindo ser o que não são, encontram fácil em Ifá gente que pagando o transformam em qualquer coisa. Isso é a união da falta de escrúpulos de ambos os lados.

Antes de eu abordar essa segunda onda de africanização, não posso de forma alguma deixar de caracterizar os componentes do grupo social que vem querendo patrocinar essa africanização.

Como eu disse esse conjunto de pessoas reúne o pior de dois mundos, a baixa qualidade e falta de escrúpulo do lado estrangeiro, refugiados sociais em busca de fazer a vida aqui e de outro os preguiçosos e despreparados.

Eu não consigo ver razões para os nativos aqui não terem conseguido se encontrar ou encaixar em nenhuma tradição religiosa ou casa de Orixá (Òrìṣà). Temos várias tradições e milhares de casas. A seleção de um lugar para você ficar passa pelo mesmo critério que você escolhe tudo na sua vida, muita atenção, observação e bom senso. Acredito mesmo que uma pequena minoria pode ter se dado mal por engano, a maioria coleciona experiências negativas porque as procura com bastante energia.

O grupo dos despreparados é que mais me aborrece. Gente que nunca se dedicou a nada, nunca entendeu a religião, que não aprendeu o mistério e, de uma hora para outra, vira especialista em nada. Eles aprendem o pouco que esses estrangeiros ensinam e saem falando como se fossem especialistas em alguma coisa.

O grupo ligado aos cubanos é delirante, eles passam a repetir as maluquices e invencionices dos cubanos como se aquilo fosse alguma coisa relevante. Os cubanos foram os mestres em inventar coisas na religião se afastando muito da religião original, eles inventaram uma teogonia deles.

O grupo ligado aos africanos da YTR (Yorùbá traditional religion) ou RTY como dizem aqui, são os piores. Muitos deles fazem turismo na áfrica e voltam com o que viram se transformando em especialistas. Esse é o grupo que vem tentando promover uma nova onde de africanização baseado no que a YTR diz e nas idiotices que eles passam a achar que sabem.

Claro que impressionam, pegam pessoas desinformadas ou pessoas simples e dizem que na áfrica é assim ou assado, que viu isso ou aquilo e por ai vai. Pessoas inseguras passam a acreditar naquilo e achar que estão certos. Não estão, como já mencionei, nossa tradição religiosa tem muitas dezenas de anos, é mais antiga que a formação dessas YTR por ai, não temos que mudar nada.

O fato é que deve se ter muito cuidado com a africanização. Muita calma e prudência para evitar mudar nossas liturgias e conceitos por causa de uma referência africana ruim. Atualmente, junto com Ifá vieram práticas litúrgicas dos cultos de orixá (òrìṣà) de Cuba e Nigéria. Existe um novo tipo de africanização ruim em curso. Pessoas do Candomblé, inseguras ou sem conhecimento de fato (isso tem aos montes), mudam entendimentos e adotam liturgias externas ao Candomblé ao verem ou terem contato com as práticas de outras tradições de orixá (òrìṣà). Isso está errado, é o lado ruim. Adotar práticas da tradição Yorùbá é uma bobagem, fazemos melhor aqui, adotar práticas do lukumi cubano é um atestado e burrice.

O fato de eles falaram que lá é de outro jeito, é problema deles, eles que se virem e aprendam como deve ser feito, porque, nós, sabemos e não precisamos de ajuda.

Digo mais, apenas casas pequenas e fracas se impressionam com isso, casas grandes com pessoas esclarecidas e ligados a linhagens não se impressionam com isso.

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Entrevista para o Grupo de Estudo Braulio Goffman

Falando do Axé - 0057

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de volta a ativa em 2016

Demora as vezes mas eu volto. 

O texto a seguir é outra das pérolas desse blog. vou editar uma sequencia deles. Eu já revisei e atualizei.

Esse texto de ebó é outros dos texto que eu considero muito bem feitos e completos. É isso o que esta nele, quem quiser aprender preste atenção nele.

Qual o significado de um ebó (ẹbọ)?

Quem lida com o contexto afro-brasileiro já deve ter ouvido inúmeras vezes o termo ebó (ẹbọ).

O termo ebó (ẹbọ), é bem genérico e acaba sendo usado no dia a dia em vários sentidos, alguns deles bem pitorescos ou burlescos, mas, de fato, ele tem pelo menos 2 significados práticos.

O primeiro quando é usado para denominar um processo de limpeza espiritual, uma liturgia para eliminar negatividade da pessoa, chamado também de sacudimento, principalmente na Umbanda. O segundo quando é usado genericamente para o ato de fazer uma oferenda a uma divindade e, as vezes, para a oferenda em si, não importando se esta oferenda é uma comida ou sangue. A palavra ebó (ẹbọ), em Yorùbá, significa “sacrifício” e devemos entender isso, o sacrifício, de uma forma ampla e não somente o que requer o uso de animais.

O ebó (ẹbọ) é uma oferenda a ser feita para os ancestrais ou orixá (òrìṣà) em agradecimento por benção recebidas ou na intenção de resolver problemas ou obstáculos, abrir portas e oportunidades. Existem muitas finalidades conhecidas, como a de proteger, antecipar problemas, agradecer, repor e muitas outras.

O ebó (ẹbọ) é uma liturgia muito básica na manipulação do axé, a energia divinda de deus que existe em todos os seres vivo (animais ou vegetais) para nos ajudar na nossa vida.

Os itens normalmente se compõe de itens comestíveis como frutas frescas, água, bebidas destiladas, mel e azeite. Além disso o ebó (ẹbọ) pode conter outros itens como dinheiro, roupas, búzios e ervas. Alguns tipos de ebó (ẹbọ) são colocados dentro de casa (uma grande parte) e outros devem ser colocados no tempo (casos especificos).

Ebó (ẹbọ), é assim uma oferenda ritual, um forte elemento e o motivo final do processo de consulta ao oráculo. Sim, isso é muito importante, não se inventa ebó (ẹbọ). Ninguém decora ebó (ẹbọ) e passa por telefone, o ebó (ẹbọ) esta ligado sempre a uma consulta a um oráculo, seja o Obi, sejam os búzios (eerindinlogun), ou seja Ifá.

O ebó (ẹbọ) tem uma função central no processo de consulta é ele que encerra e finaliza o processo de você recorrer a deus, a olodumare, através do oráculo.

O ritual de oferta consiste de uma liturgia elaborada com objetivo de apresentar uma comida e bebida através dos quais o homem (o sacerdote) manipulará e usará para intermediar com as divindades em benefício do consulente. O relacionamento entre os seres humanos e as divindades no sentido de corrigir problemas e obter ajuda é expressado e obtido através da execução de rituais e liturgias, e isso ocorre em qualquer religião sendo essa, a ritualização, a base da necessidade e existência das religiões uma vez que a sua razão é a ligação entre o homem e o divino.

Mas atenção, não estou dizendo que o divindo, deus, só nos ouve se fizermos oferendas. Não! Não é isso. Deus nos ouve em qualquer lugar. Os orixá (òrìṣà) estão conosco o tempo todo, mas, quando precisamos de ajudar, de interferência no mundo natural através de forças supernaturais, então necessitamos de energia, necessitamos de obter energia divina, o axé, que é a energia de olodumare. Essa energia somente existe nos seres vivos, nos reinos vegetal e animal. O ebó (ẹbọ) é a forma de obtermos essa energia.

A colocação ou citação do oráculo como parte do processo de um ebó (ẹbọ) é intencional, em se tratando de Candomblé ou de Ifá, não existe sentido em se estabelecer a necessidade de se fazer um ebó (ẹbọ) sem que o oráculo esteja envolvido, isso deve ficar muito claro para vocês.

Estamos tratando de um processo de transmissão, equilíbrio e reposição de axé (àṣẹ) através de orixá (òrìṣà) e com a interferência de um “operador” qualificado o sacerdote, dessa forma a necessidade disso, a composição, local, etc. tem que ter sido definido através do oráculo, é assim que as coisas funcionam, isso não é Umbanda.

Os rituais e litugias conectam o mundo físico ao mundo espiritual, ou o mundo natural ao mundo supernatural, de forma a trazer harmonia e equilíbrio para o nosso dia a dia. A realização das liturgias e rituais através do ebó (ẹbọ) re-ordena e corrige o relacionamento entre a divindade e o homem trazendo o equilíbrio que se deseja.

Porém, mais do que trazer a divindade para ajudá-lo, o ebó (ẹbọ) é a fonte de energia supernatural que farão mudanças no mundo natural. Essa é a definição de magia, a capacidade de interferir no mundo natural com o supernatural.

Para qualquer coisa necessitamos de energia, nada acontece sem energia. O ebó (ẹbọ) é quem supre as energias supernaturais, o axé (àṣẹ) para que possamos mudar o mundo natural. Repetitivo mas a chave para entender isso.

Segundo Abímbọ́lá, todo conflito no cosmo Yorùbá pode ser eventualmente resolvido através do uso do ebó (ẹbọ). O sacrifício é a rama que traz a solução e tranquilidade ao universo e que ordena os problemas do dia a dia.

Quatro coisas são importantes para a eficácia de um ebó (ẹbọ). A primeira é o correto uso de cada elemento ritual que é especificado para o odù que foi revelado na consulta ao oráculo.

Segundo isto tem que ter objetivo e propósitos reais e sinceros.

Terceiro, tem que ser espiritualmente tratado por sacerdotes.

Quarto, existe a necessidade de existir uma integração entre o sacerdote, o consulente e as forças espirituais que serão movimentadas para se obter o resultado desejado. Mais ainda, quando este relacionamento é próximo, as ervas, se forem necessárias, curarão de fato.

Dessa maneira as coisas não ocorrem por acaso. Observem essas 4 condições, isso vai explicar muita coisa que da certo e que da errado.

Algumas vezes o ebó (ẹbọ) não virá na forma de uma oferenda física, mas sim através de regras de comportamento e proibições. Por exemplo, não frequentando alguns lugares, não consumindo determinado tipo de alimento, não fazendo determinado tipo de tarefa ou comportamento, adotando uma rotina de rezas, etc..

O significado disso é que esse comportamento está fazendo a pessoa perder energia, perder axé (àṣẹ). Quando se interrompe o comportamente inadequado trocando por outro comportamento adequado, cessa a perda de axé (àṣẹ) e a pessoa melhora. Nesse caso não era necessário repor axé (àṣẹ), apenas deixar de perdê-lo.

Em relação ao significado de um ebó (ẹbọ), o mais importante é entender que o ebó (ẹbọ) é mais do que um conjunto de itens físicos. Ele é parte de um sistema de forças e energia que é movimentado no momento em que se inicia a consulta ao oráculo, quando olódùmarè se utilizará de Orunmilá (ọ̀rúnmìlà) e de seus ministros, os orixá (òrìṣà) e ancestrais, para poder mudar ou corrigir uma determinada situação, e neste processo, exu (èṣù) é o elemento transportador de energia, ou axé (àṣẹ). Assim todo o conjunto espiritual que compõe os fundamentos da religião se movimentam através de uma simples consulta a Ifá, ou até mesmo um jogo de búzios.

Não podemos entender o significado de um ebó (ẹbọ) se não compreendermos este sistema metafísico que está envolvido e suas diversas engrenagens. O oráculo diagnostica e nos remedia através de odù que recebemos no Opon (ọpọ́n). O odù serve para nos indicar o que existe em torno de nós, como uma mensagem, e também para nos trazer a energia bruta que será manipulada para resolver o problema. O odù é assim como se fosse uma “célula tronco” que através do olhador, das rezas e encantamento e do ebó (ẹbọ) será manipulado para se resolver o problema do consulente.

Este é inclusive um dos motivos que se indica não manipular odù se não se tiver o conhecimento necessário. Pode-se estar trazendo para perto de sí uma energia bruta não lapidada que pode influenciar a pessoa, sua casa e família de forma negativa se não for adequadamente conduzida e transformada. Se fosse simples não haveria necessidade de todo o conhecimento, todas as cerimônias de iniciação e todo o tempo de aprendizado no qual o Bàbáláwo se alinha com as forças metafísicas e supernaturais que vão ajudá-lo no seu trabalho. Eu considero que não são apenas a teoria e as cerimônias de iniciação, é necessário prática para que as engrenagens metafísicas de alinhem e se adaptem à pessoa.

O conceito básico do uso do ebó (ẹbọ) é que temos um desequilbrio de energia e isto está afetando a nossa vida, assim precisamos corrigir o axé (àṣẹ) do consulente e isto é feito através do odù que recebemos e da energia que está contida em cada elemento do ebó (ẹbọ) . Olódumàrè quando criou cada elemento na terra colocou nele um espírito, uma fagulha ou uma energia metafísica que dá a ele uma propriedade especial. As folhas são elementos poderosos na acumulação dessas propriedades e por isso extremamentes importantes ao uso que damos.

Esta energia está então contida em cada elemento existente no aiyé (mundo) e será extraída e manipulada através de um “operador” qualificado. Este operador empresta a esse processo o seu próprio axé (àṣẹ) que funcionando como uma “quintessência” retirará a energia própria de cada elemento do ebó (ẹbọ) e transmitirá ao consulente.

Seria muito simples se qualquer pessoa pudesse pegar um elemento “espremê-lo” e tirar dele a sua propriedade divina, como se tira o suco de uma fruta. As vezes isso pode ser assim e algumas pessoas têm o axé (àṣẹ) necessário para fazer isso e, por essa razão, é que algumas coisas funcionam quando feitos por uma pessoa despreparada e por outras não. O que eu penso é que esta propriedade divina, ou natural de cada elemento, não é um axé (àṣẹ) ainda no sentido que axé (àṣẹ) é a energia em movimento. Quem tem o axé (àṣẹ) somos nós, seres vivos, e o nosso próprio axé (àṣẹ) é necessário para retirar a propriedade de cada material e de transportá-lo para outra.

Em alquimia o nome dado a isso era quintessência.

É claro que as plantas estão vivas e por isso mesmo tem o axé (àṣẹ), isso é o que faz delas um componente tão importante e por isso que qualquer pessoa pode usar com bons resultados as ervas para fazer banhos. Independente do o axé (àṣẹ) dessa própria pessoa as folhas quando usadas frescas têm o seu próprio axé que é assim transmitido para quem recebe o banho.

A liturgia de quinar as ervas com cânticos e encantamentos e feitos pelo próprio sacerdote é um processo liturgico mais forte porque diretamente está havendo manipulação, transferência e amplificação do axé (àṣẹ) do sacerdote através das folhas, que se soma ao o axé (àṣẹ) das ervas fazendo fluir e acumular no banho de ervas preparado e encantado uma “bateria” viva de axé (àṣẹ).

O uso de elementos preparados, manipulados e cozidos é uma outra variação e, através desse processo “alquímico”, estamos manipulando, transformando, amplificando e canalizando as propriedades de todos os elementos envolvidos para o fim que desejamos. Mas, nesse caso de elementos preparados, as suas propriedades são estáticas, como um alimento comum.

A “virtude” existe neles, mas será o axé (àṣẹ) do sacerdote, sua capacidade, que colocará isso em movimento retirando deles essa propriedade e fazendo-a funcionar na forma de energia dinâmica, ou seja, o axé (àṣẹ).

Neste momento estamos também colocando em movimento um axé (àṣẹ) muito mais importante que é o das divindades, os orixá (òrìṣà), que assistem o sacerdote e que irão se utilizar das propriedades desses elementos, que estarão preparados para o uso, através do seu o axé (àṣẹ). Aqui então entramos na área onde devemos entender as especializações das divindades. Cada orixá (òrìṣà) tem afinidades com elementos e locais que faze parte do aiyé. O sacerdote deve conhecer essas afinidades para que possa se utilizar disso.

Desta forma ao usarmos o axé (àṣẹ) através de uma divindade temos que conhecer os elementos que fazem parte de sua afinidade e a forma de serem preparados para a amplificação ou mesmo abertura de suas propriedades. A natureza e todo o aiyé é um repositório de energias metafísicas e o sacerdote deve, com um garimpeiro ou como um lavrador, procurar os locais onde ela aflora e se manifesta ou também cultivar locais onde estas energias se concentrarão.

Um terreiro ou casa de santo é um local que é então preparado para acumular ou fazer aflorar a energia do aiyé e dos orixá (òrìṣà). Dessa forma muitos ẹbọ serão feitos na própria casa de santo. Em outros casos o sacerdote vai procurar o seu local de afloramento, circulação ou acumulação na própria natureza. Não se pode, por exemplo, ter a energia de uma praia dentro do terreiro, ou de uma estrada ou de uma encruzilhada, ou do alto de uma montanha, etc...

É o conhecimento desse fundamentos que permite a um bom sacerdote ter os melhores e mais efetivos resultados. Uma pessoa com conhecimento e axé (àṣẹ) poderá amplificar as energias da natureza, dos elementos e dos òriṣà, obtendo os resultados mais efetivos. Os locais da natureza, o cuidado do sacerdote na manutenção do seu axé (àṣẹ) (pelas suas obrigações, observância de preceitos, afastamentos dos ewọ̀ do seu odù e orixá (òrìṣà)), as horas do dia e dias do mês (em função de horários e fase da lua mais apropriados) e as cantigas e encantamentos serão no seu conjunto e individualmente elementos que aplificarão a energia e por isso mesmo dão mais eficácia ao ebó (ẹbọ).

Assim o ebó (ẹbọ) é formado pelo conjunto de tudo isso que citei aqui. Elementos que contém virtudes divinas e mesmo aṣẹ́, como é o caso das folhas, da energia que está na natureza, do axé (àṣẹ) dos orixá (òrìṣà) e do axé (àṣẹ) do próprio sacerdote, que ao longo de toda sua vida acumula não só conhecimento como também acumula aṣẹ́ para poder ser transmitido para que ele ajuda ou para retirar e ser amplificado pelos elementos que ele manipula.

O Bàbáláwo não passa incólume pelo ebó (ẹbọ), ele participa e contribui, certamente ele perde um pouco de axé (àṣẹ) toda vez que trabalha.

Não podemos esquecer que em todo este processo o Orí da pessoa foi o elemento ativo de comunicação e como uma divindade pessoal do consulente nada poderá ou ocorreu sem o seu consentimento.

Assim quando a pessoa e seu Orí se sentam no espaço sagrado do olhador de Ifá este irá invocar ọ̀rúnmìlà para que este como o eleri ipin (ẹlẹ́rí ìpín), ou testemunho do compromisso entre o consulente e seu orí e olódùmarè, possa analisar a situação que está ocorrendo e avaliar se os problemas fazem parte do destino pessoal daquela pessoa ou não, são parte dos problemas de terra que podem ser eliminados ou amenizados. Neste momento ọ̀rúnmìlà é a boca através da qual falam o Orí, os orixá (òrìṣà) e ancestrais do consulente e, sem dúvida nenhuma olódùmarè que sempre está presente em nossa vida.

O odú contém ao mesmo tempo a mensagem e a solução do problema e tudo se faz através de energia e equilíbrio, mas sempre através das mãos das divindades que assistem a vida do consulente. Desta forma os elementos físicos que compõe o ebó (ẹbọ) trazem suas energias individuais e seu axé (àṣẹ). Os elementos físicos serão transmutados em energia que será utilizada como força a ser colocada em movimento por estas divindades para atuar na situação colocada.

Por fim eu gostaria de abordar uma mistificação ligada a ebó (ẹbọ). De nenhuma maneira ao fazermos um ebó (ẹbọ) estamos alimentando divindades ou espíritos. Estamos dando início a uma roda de energia que irá ser movimentada em benefício do próprio consulente, ou seja, estamos dando ignição a uma corrente do bem. Desta maneira tudo o que é colocado em um ebó (ẹbọ) desde a qualidade dos elementos até o carinho que isto é feito irá retornar para nós mesmos.

Uma divindade não necessita de comer, o seu nível de evolução espiritual a coloca em uma condição que elas existem para nos ajudar e não ao contrário, mas, não estamos no Orun (ọ̀run) e sim no aiyé, desta maneira necessitamos transformar energia. Como todos sabemos energia não se cria do nada, se transforma a partir de uma fonte já existente. Por esta razão é que usamos o ẹbọ como uma fonte de energia que será gerada para que o que necessitamos de aṣẹ possa ser obtido.

É ridícula a imagem que passam de que aquela comida vai agradar a algum orixá (òrìṣà) e que ele assim comendo e bebendo vai se dispor a nos ajudar. É também ridícula a fala de que um espírito não nos ajuda porque não o ajudamos ou o alimentamos. Minha opinião é que este tipo de mistificação é a primeira coisa que deve ser esquecida por alguém que quer aprender algo.

Texto sobre o Igba

Leitores, existem textos de todo o tipo neste Blog. Eu sugiro olhar a barra à direita, na árvores dos anos e ver os títulos. Existem conteúdos muito bons. Muitos textos são apenas comentários, outros análises, outros crônicas, mas, existem muito que são fundamentos teológicos bem explicados, informação que não vai conseguir em muitos lugares.

O texto à seguir é um desses, sugiro ler com atenção.

Qual o significado de um Igbá?

Revisão 2

Na religião Yorùbá, Igbás (awọn igbá) são assentamentos de orixá (òrìṣà). Um assentamento é uma representação do orixá (òrìṣà) no espaço físico, no mundo, no aìyé. Sob o ponto de vista sacro não existem representações humanas de orixá (òrìṣà) as famosas imagens.

A religião Yorùbá não tem imagens para representar suas divindades, o que representa uma divindade é o seu Igbá, ao olharmos um Igbá é como se estivéssemos olhando para a divindade. Secularmente existem representações em forma de desenhos e esculturas mas que são frutos apenas de criatividade de artistas e não tem uso sacro.

Os Orixá (awọn òrìṣà) são adequadamente representados por símbolos e grafismos próprios de cada um e por extensão por outros elementos como folhas, árvores, favas e contas. Mas o Igbá é a sua representação mais adequada.

Vale refazer a afirmação, já explicada em outro material, de que o orixá (òrìṣà) não são elementos da natureza, assim “olhar” o vento não significa olhar para oya, olhar uma pedra não significa olhar para Xango (ṣàngó), olhar para o mar não significa olhar para yemoja, etc..

O mesmo sentimento que um católico tem ao olhar para uma imagem de um santo em sua igreja e altar, o povo de santo tem ao olhar para um igbá. É muito comum as pessoas, nos seus quartos de santo, “vestirem” seus Igbá com suas roupas de orixá (òrìṣà) como se fosse o próprio orixá (òrìṣà). Contudo, igbá são de acesso muito restrito, de uso exclusivamente sacro e ritualístico, não tem visibilidade pública e ficam guardados dos olhos de todos.

Dessa maneira, cada Igbá representa uma divindade através de um continente (Vaso, invólucro, recipiente) e seu conteúdo, e esse conjunto, continente e conteúdo é específico de cada divindade. Esses continentes podem ser de porcelana (substituindo cabaças), barro ou madeira e serão empregados distintamente para cada divindade que ele representa. São usados elementos físicos comuns, como tigelas, sopeiras, pratos, bacias e alguidares.

O iniciado no seu processo de feitura (que é distinto de uma iniciação mas muitas vezes essas expressões se confundem) poderá receber um ou vários Igbá, dependendo do seu status na religião e da própria tradição da casa em conduzir este ritual.

Mas o igbá não é o orixá (òrìṣà) no aìyé. Essa religião não coloca um orixá (òrìṣà) dentro de uma sopeira, não é uma religião animista. O igbá representa apenas a ligação entre os 2 espaços, o espaço físico – aìyé e o espaço espiritual o Orun (ọ̀run). É uma “ponte” entre os 2 espaços. Sua função não é trazer o orixá (òrìṣà) para o aìyé porque os orixá (òrìṣà) já estão presentes em nossa vida o tempo todo, não existe secularismo na religião. Sua função é completamente ritualística.

O igbá é, de fato, dentro de toda a religião Yorùbá uma dos elementos mais importantes e significativos por traduzir a contínua relação entre o Orun (ọ̀run) e o aìyé. Ele representa o reconhecimento da existência do espaço espiritual, o Orun (ọ̀run), e a ligação perene que existe entre os 2 espaços (ọ̀run-aìyé) na forma de um contínuo duplamente alimentado e da circulação, transformação e reposição de axé (àṣẹ). Dessa maneira o seu valor não esta somente na sua existência como instrumento ritualístico, como foi ressaltado no início, mas também no que ele representa.

Toda religião tem símbolos e simbolismos. Uma cruz para os católicos representa muito também: todo o significado da paixão e do sacrifício de Jesus. Assim esse símbolo traduz em sí muito mais do que somente a lembrança da crucificação de Jesus e sim um todo da sua doutrina, poderíamos falar muito apenas olhando para uma cruz. O mesmo vale para um Igbá. Nada é mais sagrado por sí só pelo seu uso e nada pode traduzir tanto da doutrina que cobre a religião Yorùbá como o entendimento da sua função.

O Igbá é uma manifestação de Fé, e por isso um reconhecimento de nossa Fé na religião. De acordo com a metafísica Yorùbá, para tudo que existe no aìyé existe um duplo no Orun (ọ̀run). O Igbá é um elemento de ligação entre essas 2 porções e um instrumento de concentração de energia. É usado para nos ligarmos às divindades, liga o físico à dimensão espiritual, a dimensão aìyé à dimensão Orun (ọ̀run).

O objetivo de um Igbá é potencializar a ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) sendo o instrumento que no aìyé representa o duplo do Orun (ọ̀run). O Igbá está vinculado diretamente a uma pessoa no aìyé mas não a representa e sim ao duplo do Orun (ọ̀run). Como já foi dito ele não armazena um orixá (òrìṣà), ele não é uma lâmpada mágica que esfregamos para dali sair um orixá (òrìṣà). Ele é a ponte de ligação direta entre o aìyé e o Orun (ọ̀run) entre o iniciado no aìyé e suas energias e divindades no Orun (ọ̀run).

Um dos principais usos que se dá a ele é receber os Ebós (ẹbọ), que são sacrifícios de todo o tipo, entendendo que o sentido de sacrifício na religião não envolve o uso de sangue em sí. Um sacrifício por ser qualquer oferenda que vai se converter em axé (àṣẹ). Um Obi é um sacrificio, um Acaça é um sacrifício e pode substituir um boi.

Esse aspecto de participar ativamente de Ebós (ẹbọ) é uma finalidade muito importante, mas não imprescindível. Não se precisa de um Igbá para fazer uma oferenda, mas, todo sacerdote tem e usa os seus para isso. Isso tem todo o sentido, sendo o Igbá um elemento de ligação ou de potencialização dessa ligação como está sendo dito realizar isso junto a eles é fazer esse instrumento funcionar.

Em outro material está muito bem explicado essa questão do Ebós (ẹbọ) mas é importante lembrar que um Ebós (ẹbọ), uma oferenda é uma parte de um processo de transmissão e reposição de axé (àṣẹ) e os elementos utilizados são transmutados em energia, em axé (àṣẹ).

Dessa maneira ao se fazer isso através de um Igbá está se fazendo chegar ao duplo do Orun (ọ̀run) referenciado por aquele Igbá a transmutação da energia dos elementos afins a ele que foram usados no sacrifício.

O ponto que está sendo ressaltado é que o Igbá em um Ebó (ẹbọ) é o instrumento que direciona, potencializa e agiliza a este ase chegar ao Orun (ọ̀run). O Igbá não é um instrumento para “alimentar” o iniciado no aìyé.

O Igbá pode ser coletivo ou individual. Quando coletiva chama-se Ajobó (ajọbọ) e liga uma comunidade a sua comunidade espiritual, ao coletivo que ela representa e a divindade que a protege. Quando individual liga a pessoa ao seu reflexo no Orun (ọ̀run).

Do que é feito um Igbá?

O Igbá é feito usando materiais que estão ligados à divindade que ele representa. Assim o material e o seu conteúdo ajudam a estabelecer a relação, devendo ser utilizados sempre elementos completamente afins com a divindade e que traduzem a matéria original do Orun (ọ̀run). Conhecer essas relações e afinidades é parte do aprendizado de um iniciado durante sua vida e somente aqueles que as conhecem terão verdadeiro sucesso no seu trabalho ritualístico.

O principal elemento dentro de um Igbá é a pedra, o okuta. Acima de os demais componentes ela receberá todo o trabalho ritual de preparação e por essa razão muitos dizem que é a única coisa importante, todo os demais é apenas decorativo. A pedra para os Yorùbá significa a longevidade a existência perene. Os demais elementos fazem parte do enredo do orixá (òrìṣà) de maneira que não são apenas decorativos. Entretanto muitos itens que são colocados em um igbá pode ser meramente decorativos.

Os demais elementos em um Igbá variam entre metais, favas, folhas e outros materiais que remetem ao orixá (òrìṣà) original. O elemento escolhido para o continente do Igbá também terá relação direta com ele. Tudo dentro de um Igbá é feito para traduzir a matéria original do Orun (ọ̀run) que foi materializada no aìyé através do iniciado ou da comunidade que o Igbá representará.

A escolha de cada elemento depende de para quem será feita a ligação. Cada orixá (òrìṣà) tem os seus elementos correspondentes no aìyé. Adornos e enfeites exteriores que apenas agradam ao ego de quem faz não ajudam nisso. O importante é as folhas, as favas, os metais e outros elementos genéricos como os búzios. Entendo que moedas, muito presentes, deveriam ser representadas apenas pelos búzios, que eram dinheiro, mas muita gente coloca mais como um desejo de prosperidade do que um elemento de ligação de fato.

O material do recipiente externo é escolhido entre algumas opções. A cabaça é substituída pela porcelana branca para os orixá (òrìṣà) fun fun, o barro e excepcionalmente a madeira para um orixá (òrìṣà) específico. As cores desses materiais e elementos decorativos vão compor esse conjunto de forma harmoniosa. Para o caso das cores existe muita criatividade. Os Yorùbá reconhecem apenas 3 cores, o branco, o vermelho e o preto. As demais cores são elementos de uma dessas 2 famílias e as representam da mesma maneira. Assim o verde e o azul são elementos da cor preta. O amarelo do vermelho e por assim vai.

Todo Igbá individualizado é composto de um recipiente com tampa (continente) contendo a pedra, okuta, o núcleo do Igbá e os demais elementos com água, óleos e outros elementos líquidos. O igbá sem tampa são usados em assentos coletivos, não individualizados, eventualmente casas e axé (àṣẹ) podem fazer variações disso.

O vínculo Ọrun-aìyé

Uma questão importante quando falamos de Igbá é o que ele traduz de fato e a questão de a quem pertence e o que ele traduz . Como explicado, já extensivamente, é um elemento de ligação e pode ser coletivo ou individualizado, mas, como explicado nunca é o orixá (òrìṣà) no aìyé.

O aspecto coletivo-indivíduo também é uma das características marcantes da ritualística da religião. Estamos todo o tempo lidando com essas 2 faces do divino que é coletivo como todo o divino, mas, para os iniciados, os sacerdotes individualizadas em sua manifestação.

O exemplo mais individualizado possível do divino é o do Igbá ori. Nada é mais próprio, pessoa e individualizado do que um Igbá Ori. Seguindo o que repetimos a exaustão, o Igbá é a representação no aìyé do duplo no Orun (ọ̀run), o ori no Orun (ọ̀run) a divindade pessoal, que está no Orun (ọ̀run) e nos protege, guia nossos passos, abre e fecha nossos caminhos e esta acima de qualquer orixá (òrìṣà) em nossa vida. Não representa o Orì que está no aìyé uma vez que esta resida na própria pessoa. Usamos o Igbá orì para chegar ao Ori no Orun (ọ̀run) o duplo por excelência. No processo que chamamos de Bori a oferenda ao Ori, o processo de reposição de axé (àṣẹ), duas entidades serão alimentadas com axé (àṣẹ) o duplo do Orun (ọ̀run) e o Ori que está no aìyé.

O Igbá Orì nesse processo e durante o processo, é criado e é por excelência o elemento fundamental na execução de um Bori mas pode não mais existir após a sua execução. Uma vez realizado o Bori ele pode ser desfeito, despachado junto com os demais elementos utilizados e oferecidos. Contudo nada impede, como provavelmente na maior parte das vezes, ele ser preservado tornando mais perene e forte o vínculo Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) .

É claro que esse vínculo não se perde quando despachamos o Igbá, da mesma forma que nenhum vínculo de desfaz quando despachamos um Igbá ou não o temos. O Igbá é um instrumento de intensificação disso a ser criado e usado por que sabe o que está fazendo.

Na tradição do Candomblé onde o culto ao Orì se manteve sempre presente e importante não se faz um Bori sem que seja criada a representação no aìyé do Ori. Não me interessa tratar aqui da forma como outras tradições religiosas da mesma base fazem isso porque muitas delas não o faziam e adotaram tardiamente copiando o que viam ou ouviam falar e muito menos o que tradições africanas que perderam a sua origem no processo de cristianização e islamização tendo que buscar em literaturas suas origens. No Candomblé sempre foi feito assim.

Dessa maneira o Igbá Orì é um exemplo vivo, conhecido e forte do que foi dito aqui sobre o que é um Igbá, sua finalidade, seu uso e aplicação prática.

Voltando ao ponto do coletivo individual, no caso dos orixá (òrìṣà), na feitura de um olorixá o processo de ritual é todo voltado para a individualização. Assim, se inicia com o genérico que é o orixá (òrìṣà) e se faz a individualização deste através da ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) para a pessoa, e isso é realizado no momento em que se cria a ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) através do Igbá. Os animais que serão usados, os elementos colocados e dispostos, a ritualística de elaboração. Uma determinada qualidade será feita com o okuta indo ao fogo, etc... A individualização nascerá nesse momento e o Igbá por excelência é a marcação desse caminho, distinguindo assim um assento coletivo de um assento individual através da ligação Ori-okuta. O processo de individualização passará pela ritualística e também por materiais, metais, favas e folhas, específicos daquele orixá (òrìṣà) para aquela pessoa.

Já o orixá (òrìṣà) genérico será ligado através do Igbá genérico aquele que não passará pelo processo de individualização.

Dito isso voltamos ao ponto de que um Igbá òrìṣà criado dentro do processo de feitura não é um Igbá genérico ou coletivo, ele foi individualizado através da ligação Ori-okuta e sempre estará ligado aquele Ori.

Dentro da ritualística devemos lembrar que a pessoa é preparada para ser ele próprio o receptáculo do orixá (òrìṣà), o seu Igbá vivo. Um Ìyawó é um Igbá vivo do seu orixá (òrìṣà). O Igbá físico complementa isso ligando não mais o orixá (òrìṣà) genérico mas sim o orixá (òrìṣà) individualizado no Ìyawó ao orixá (òrìṣà) origem no Orun (ọ̀run) através de uma ligação individualizada, do Igbá individualizado.

Esse aparato físico ritualizado na iniciação deixa de ser matéria ordinária, barro, metal, ou fava e passa a constituir o caminho metafísico para o orixá (òrìṣà). Mas também não é mais uma ponte para o axé (àṣẹ) genérico do orixá (òrìṣà) e sim a sua fisicalização individualida naquele Ìyawó. Assim temos 2 caminhos, o caminho coletivo e genérico e o caminho individualizado. Os Igbá são os instrumentos de amplificação dessa relação entre os 2 espaços e o acesso ao ase de cada orixá (òrìṣà). Todo o processo de equilíbrio e restituição de axé (àṣẹ) passara por eles para ir ao duplo no Orun (ọ̀run) e retornar no aìyé para quem necessita.

Uma pessoa não será dependente de seus Igbá. Acima de tudo a relação desses espaços sempre existirá e jamais estamos não assistidos. Podemos não ter o instrumento de amplificação mas sempre teremos nosso ori e todos os orixá (òrìṣà).

A quem pertence um Igbá?

Um Igbá orì é tão pessoal que jamais deveria ser mantido no Ile, longe de seu dono. Esse Igbá é individualizado uma vez que não encontraremos no Orun (ọ̀run) um Ori coletivo mas sempre individual de forma que ele e só tem sentido e utilidade pelo seu próprio dono. Deveria assim estar junto da pessoa na sua casa. Nos casos em que essa pessoa não tem condições de mantê-lo em casa o Ilê Axé (Ilé àṣẹ) é o lugar natural.

O problema sempre surge em relação aos Igbá de orixá (òrìṣà) que despertam grandes paixões. Esta é uma religião praticada em torno dos orixá (òrìṣà) e seu culto assume demais importância. Deveria ser um culto ao Ori, a família e a ancestralidade mas o culto ao orixá (òrìṣà) assume proporções muito grandes.

Uma pessoa durante o seu processo de iniciação poderá receber um ou muitos Igbás, tudo depende da tradição da casa. Eu entendo que o mínimo que uma pessoa deve ter após sua iniciação seria, o seu igbá orì (que já deveria existir bem antes, muito antes da pessoa se iniciar), o Igbá do seu orixá (òrìṣà) e o Igbá ou assentamento do Exu bara (èṣù bara) do seu orixá (òrìṣà). Este conjunto Igbá Orixá + Exu bara é básico e imprescindível.

A este conjunto básicos outros elementos podem ser adicionados como o Igbá do seu juntó que é o seu segundo orixá (òrìṣà), e os Igbá do seu enredo de orixá (òrìṣà). Deve se entender por enredo o conjunto de orixá (òrìṣà) que formam sua energia no aìyé e isto esta diretamente ligado ao processo de individualização. Assim a quantidade e qualidade dos Igbá que uma pessoa terá como parte do seu “enredo” depende da sua qualidade de orixá (òrìṣà) e de seu próprio caminho na religião, coisa que só é determinado durante o processo de feitura e consultas ao Oráculo.

Algumas casas fazem todos esses Igbá durante o processo de iniciação, outras vão adicionando isso ao longo das obrigações de 1, 3 e 7 anos. Se a pessoa terá Oye de babalorixá (babalórìṣà) ou dependendo o oye que essa pessoa venha a ter, o conjunto de Igbás (awọn igbá) será distinto de pessoas que não terão oye – cargo sacerdotal. Observe que nem todo mundo que é iniciado nessa religião será um babalorixá (babalórìṣà) ou iyalorixá (ìyalórìṣà). A maior parte sera formada de egbons, mais velhos.

Um iniciado em uma casa terá então uma quantidade significativa de Igbás. Mas, a quem pertence isso, a quem pertencem esses Igbás? Digo isso porque todos devem ter conhecimento do problema envolvido na posse de Igbá orixá. Muitas casas não permitem que nunca a pessoa retire os Igbá de dentro dela, nem mesmo quando seria natural que é quando a pessoa completa seus 7 anos.

O mais comum é que após desavenças durante o seu período de Ìyawó a pessoa quera deixar o Ilê Axé (Ilé àṣẹ) e naturalmente queira levar consigo os seus Igbás. Muitos as vezes nem conseguem mais entrar e ficam preocupados tendo deixado para trás seus Igbás devido a eles representarem um ponto de vulnerabilidade.

De fato, todos tem razão. Um Igbá sempre será um ponto de vulnerabilidade, principalmente o igbá ori. Esse jamais deveria estar em um Ilê Axé (Ilé àṣẹ). Mas a primeira coisa que tenho a dizer é tome cuidado com o que faz da sua vida. Nunca entre em nada sem avaliar tudo antes. Tem que conhecer primeiro a casa, o dirigente e as pessoas que frequentam a casa. As pessoas se dão mal porque se precipitam, colocam a vaidade na frente. Assim se a decisão de iniciação for mais consciente os problema serão menores. Segundo não se sai de um Ilê Axé (Ilé àṣẹ) por qualquer motivo fútil. Se foi seu orixá (òrìṣà) que escolheu aquela casa (essa é a tradição, é o orixá (òrìṣà) que escolhe onde quer ser iniciado e não a pessoa) então se submeta aos caprichos de outros. Mantenha o seu respeito e sua individualidade mas vaidade por vaidade a sua deve ser a menor.

Durante uma feitura não existe apenas um processo de individualização existe também um processo de ligação com o axé (àṣẹ) da casa e do iniciador. Um Ìyawó está fortemente ligado a casa e a pessoa que o iniciou. O processo ritualístico leva componentes que criam essa ligação, assim o iniciador considera que aqueles igbá não são independentes, eles adicionaram axé casa e receberam axé da casa. Foram parte de um conjunto. É entendido que seu sentido de existir é dentro daquela casa.

Se a pessoa sair, que faça seus Igbá na sua próxima casa. De maneira que não estamos discutindo a propriedade de louças e barro e sim de asé. Isso é verdade. Se você deixa para trás os seus Igbás, não se preocupe, faça outros no próximo lugar que vai, o orixá (òrìṣà) vai com você.

Eu entendo que o ninguém segura ou fixa um orixá (òrìṣà) na sua casa mantendo o Igbá de um iniciado que se foi. O Igbá é uma individualização e só tem sentido, só tem função junto ao próprio iniciado. Se quiser manter um orixá (òrìṣà) em casa que trate melhor as pessoas.

O Igbá e a morte

Com a morte do iniciado o Igbá deixa de ter sentido. A ligação não mais existe e se você não quer conviver com um egun atrás de você é recomendado que despache tudo junto. Existem pessoas que entendem que se deve consultar o Oráculo para saber se o orixá (òrìṣà) quer ir embora ou não, ou seja, se o Igbá vai ou não no carrego e em vitude dessa consulta muitos Igbá ficam no Ilê Axé (Ilé àṣẹ). Entendo que é um forma de ver isso. Acho mais natural que tudo se vá, não há motivo para se manter um vínculo Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) com um orì que não mais existe no aìyé isso vai contra o fundamento do axexe (aṣeṣe), mas, cada um siga sua consciência e o que aprendeu.

A confusão de valores e as tradições afrobrasileiros servindo de instrumento

Por Lenny Francis

A CONFUSÃO DOS VALORES: COMO O DEBATE PÚBLICO SOBRE AS TRADIÇÕES AFROBRASILEIRAS VÊM SENDO INSTRUMENTALIZADA PARA A BATALHA POLÍTICA POGRESSISTA DE ESQUERDA.

Há duas grandes vertentes no debate público sobre as chamadas tradições afro-brasileiras. A primeira delas diz respeito ao aspecto cultural, e geralmente parte da premissa de que a religião (com todas as suas nuanças) é fruto da cultura. A segunda vertente é àquela que trata especificamente do Sagrado, do Divino e do espiritual e de suas razões para atuar neste mundo.

Esta primeira vertente que tenta explicar a partir do discurso materialista e social o surgimento, desenvolvimento e transformações destas tradições era, obviamente, encontrada em textos acadêmicos de sociólogos, antropólogos e demais cientistas sociais. Mas este discurso vem sendo transferidos para os membros das religiões conhecidas como candomblé, umbanda e até mesmo o Ifá.

A segunda posição é justamente aquela que vem sendo abandonada no debate público, inclusive quando envolve membros das referidas religiões. Trata-se justamente da migração do discurso puramente religioso para o ideológico/político, onde inicia-se o debate da função social da religião e de como as mesmas, frente as religiões semíticas e cristãs, devem exercer a função revolucionária da quebra de paradigmas.

O que aconteceu foi a instrumentalização pela ideologia de esquerda dos chamados Movimentos Sociais. Estes movimentos incluem o chamado Movimento Negro (e seus derivados: movimentos feministas de mulheres negras, quilombolas, tombamento histórico e cultural de terreiros) e este defende a chamada “identidade negra”. Não minimizo a legitimidade de suas reivindicações, apenas aponto o aparelhamento político destes movimentos.

Este aparelhamento, ao abrir os cofres públicos às ONG’s e aos terreiros (através de verbas de políticas públicas), apostou também na política da vitimização. Esta política coloca cidadãos de bem, responsáveis por suas vidas, como indivíduos inferiorizados que necessitam que o estado os proteja com verbas públicas, ao invés de garantir que as leis sejam realmente igualitárias.

O que houve foi a suplantação do Sagrado Religioso pelo discurso culturalista que passou a tratar a Umbanda, Candomblé, etc. como expressões da cultura negra e não como partes da Verdade transcendente da espiritualidade que nos preenche. Quando você dessacraliza a visão sobre uma religião, você a rebaixa, colocando-a no nível de qualquer atividade profana do cotidiano imanente (de visão completamente materialista que só leva em consideração esta realidade material).

O discurso protagonizado por pessoas que são ligadas a religião de Umbanda, Candomblé e Ifá, estão deixando de ser transcendentes (um dos únicos blogs que fazem o discurso público original – pois existem aqueles que só copiam trabalhos e textos de outros – voltado a questões transcendentes e justifica a atuação neste mundo a partir deste discurso é este Blog e seu incansável Exército de Um Homem Só, Marcos Arino) e passando a ser imanentes e com o comprometimento com a ideologia progressista de esquerda: a defesa da legalização do aborto, a defesa da liberalização do consumo e legalização da produção das drogas, a desestruturação das famílias (com a interferência estatal na família e da desconstrução do papel da mulher na família), a total inversão dos direitos humanos (pois passam a ser apenas direitos das chamadas “minorias” ou dos criminosos em detrimento das vítimas), etc.

Tudo isso defendido publicamente por pessoas que se dizem fieis e praticantes de tais religiões e que nada tem a ver com o Sagrado destas tradições.

Para resumir os motivos de tais discursos imanentes:

- A relativização das virtudes e das verdades transcendentes por consciências distorcidas (conforme demonstrei em um texto anterior);

- A dessacralização da religião em um discurso puramente cultural e social (como apontei acima);

- Dinheiro público jorrando a rios no aparelhamento de ONGs, o que atrai os sanguessugas mau intencionados e os idiotas úteis (o sujeito que não faz ideia do que ele está defendendo, mas o faz, porque o discurso ideológico o convence sem que ele pare para analisar suas premissas históricas – o que em si só é possível graças ao desenvolvimento de uma consciência distorcida).

Agora me respondam: Olodumare, os Orixás, Ifá e as entidades de Umbanda querem que defendamos o aborto, o fim da família tradicional (que não tem inicio com o cristianismo – falarei disso em outro texto também), o uso e distribuição livre de drogas e a total perda das virtudes humanas?  

Ifá, Candomblé e Umbanda

A diferença entre eles

A Umbanda

Este texto inicia pela Umbanda porque ela, sem dúvida ainda é a manifestação mais importante e disseminada na sociedade brasileira. Ela sofre muitos problemas de autoestima e é necessário desconstruir algumas certezas e pensamentos antes de comparar ela com as outras 2.

Matriz religiosa

Em primeiro lugar, não posso deixar de fazer uma qualificação religiosa. Ifá e Candomblé fazem parte da mesma religião. Se referem a mesma teogonia, a mesma cosmogonia e a mesma teologia. São cultos diferentes da mesma religião, mas, se dedicam a dar maior importância a aspectos distintos, entretanto, tem muita coisa em comum, claro, afinal são parte da mesma religião.

E que religião é essa? Não tem um nome específico. È chamada de religião Yorùbá, ou religião tradicional Yorùbá. Ela teve origem junto ao povo Yorùbá, que é uma região da África que hoje não tem um país separado, ela ocupa parte do Benin e parte da Nigéria. Lembro que fronteiras civis estabelecidas pelos europeus quando ocuparam a África, não tem relação direta com as fronteiras étnicas e tribais.

Esta religião foi trazida para o novo mundo (Américas) em função da diáspora negra.

A Umbanda é outra religião. Não tem nada em comum com o Candomblé e muito menos com Ifá. Eu fiz um longo texto sobre a Umbanda neste site que explica isso, e vou reeditá-lo, mas o que importa aqui é que se trata de outra religião. O crescimento da Umbanda a partir do Rio de Janeiro (teve origem em Niterói) acabou com os cultos de macumba bantu que haviam no Rio de Janeiro, o baixo-espiritismo, que eram muito ruins em todos os aspectos. Eles acabaram posteriormente se transformaram em Umbandas, agregando a eles a estética afro. A estética afro na Umbanda, com tambores foi tardia e não é uma generalização.

A Umbanda iniciou sem ligação com as práticas africanas dos Bantu, essa estética foi incorporada a ela tardiamente e podem existir até hoje casas que não as adotem. Foi uma adoção seletiva e sem vínculo com teologia. Isso fez com que as pessoas pensassem que a Umbanda era afro-brasileira - Não é.

Encontramos de forma consistente uma ligação da Umbanda com a religião católica em relação a teologia, isso é inequívoco e com traços do Kardecismo. Esses traços não tornam a Umbanda uma continuação do Kardecismo, pelo contrário, o Kardecismo em sua literatura recusa a Umbanda, basta ler com atenção os livros de Kardec para perceber que a prática que a Umbanda faz é condenada com veemência por Alan Kardec. Qualquer tolerância ou ligação de um com o outro é apenas por iniciativa humana, se você se focar na obra de Kardec a Umbanda é inaceitável.

A Umbanda não é espiritismo, é Umbanda mesmo.

O uso da teologia católica é bem comum na Umbanda. Como eu citei a Umbanda se adapta facilmente a muitas religiões, como a teologia católica é muito conhecida e por isso mesmo a mais facilmente adotada. |Muitos podem achar estranho essa flexibilidade da prática da Umbanda se adaptar a mais de uma religião, contudo a essência da Umbanda é a assistência às pessoas, a chamada caridade e não a educação religiosa.

Como o espírito criador da Umbanda explicou quando lhe perguntaram o que era a Umbanda, ele resumiu bem “A Umbanda são os espíritos em terra fazendo caridade”. A frase é de uma grande simplicidade mas resume bem o objetivo da Umbanda.

Umbanda x africanos

Assim, revisando, além de minha informação inicial de que a Umbanda é apenas brasileira e não afro-brasileira, baseando isso na história da própria Umbanda, eu expliquei que não existem elementos reais que liguem a Umbanda a uma origem afro-brasileira. A única coisa que traz isso foi que, como eu já citei, casas e pessoas que no Rio de janeiro da primeira metade do século passada praticavam a tal macumba carioca e o baixo-espiritismo e acabaram tendo que se transformar em “umbanda”.

Esse conflito entre a Umbanda que se formava e esses macumbeiros Bantu (que faziam um trabalho da pior espécie) foi o grande conflito ou tema que dominou o segundo congresso de Umbanda no Rio de Janeiro. O Congresso acabou com um acordo de pacificação no meio para chamar todo mundo de Umbanda e não usar mais as expressões “umbanda pura” ou “umbanda branca” para distinguir as casas que não seguiam essa linha Bantu.

Absorver o grupo o baixo-espiritismo bantu foi um mal necessário, foi ótimo acabar com esse tipo de prática, mas trazer eles para a Umbanda foi complicado, eles trouxeram muita coisa ruim junto, incluindo os “sem trabalho” e “sem instrução” que vivem de feitiços e enganações. O grupo étnico Bantu, apesar de numeroso na África não tem e não teve nada a adicionar a sociedade ocidental. No processo da diáspora negra, eles foram os primeiros a vir mas foram literalmente esquecidos. Eram considerados pouco inteligentes, pouco hábeis, baixa evolução social e cultural e com a chegada dos Yorùbá foram totalmente superados.

Os Bantu acabaram deixando de lado a sua fraca cultura e absorveram a dos Yorùbá. Os Bantu é o grupo que mais pode ser associado e animismo e fetichismo. Mais uma vez, lamento às pessoas que se aborrecem com esses comentários, mas, eu não invento nada. O grupo Bantu despertou pouco ou nenhum interesse de antropólogos e pesquisadores, simplesmente porque tem pouco adicionar.

Lembro também que o primeiro congresso de Umbanda definiu que a origem da Umbanda não era africana, de forma que não existe nenhum sentido em classificar a Umbanda como uma religião afro-brasileira. Isso já foi alvo de polêmica e acusações de preconceito, a mim pareceu inicialmente preconceito, mas, quando eu fui obtendo mais informações sobre o contexto histórico e social eu entendi. A África que eles não queriam se relacionar como origem é a África Bantu, eles não tinham a menor ideia do que era o Candomblé e o grupo Yorùbá.

O que ocorreu posteriormente foi o contrário, o grupo Yorùbá passou a influenciar a prática da Umbanda. São duas correntes muitos fortes, uma é a Umbanda que tem uma força incrível e a outra o grupo Yorùbá que em todo lugar que foi se tornou preponderante e principal. Pode até ser a junção da Umbanda e da tradição do grupo Yorùbá resulte em uma coisa boa.

Para entender a Umbanda, o mais importante é entender a história da Umbanda, entendendo a história a gente compreende o que era e como chegou ao que é hoje.

Nesta altura muitos devem estar se perguntando: qual o objetivo dessa avaliação Umbanda x africanismo? Simples, é importante para quem se interessa pela Umbanda ou quer entender ela, que em primeiro lugar entenda o que ela é. Isso passa também por entender o que ela não é, a Umbanda é uma religião brasileira, não é uma religião afro-brasileira.

Alguns podem se decepcionar outros ficar mais tranquilos, existe reação e gosto para tudo. O importante é entender os fatos e a verdade.

A Umbanda é a Umbanda. Ela não é o espiritismo Kardecista e muito menos tem vínculo com ele. Ela não é afro-brasileira. Tenho certeza que essas 2 afirmações causam o mesmo espanto. Para entender isso melhor leia o texto sobre Umbanda nesse BLOG.

Assim se você se interessar ou procurar a Umbanda, não entenda-a através desses 2 rótulos. Esses rótulos fazem mal a Umbanda. Por que? Simples, as pessoas que acham que ela tem relação com o espiritismo Kardecista vão se assustar com as diferenças e podem não entender. As pessoas que acham que ela é relacionada com o Candomblé vão se decepcionar com as diferenças. Em ambos os casos vão esperar uma coisa e encontrar outra, a decepção é certa.

O Supernatural – Os Guias

O processo de “incorporação de espíritos”, que caracteriza a Umbanda, não é africano, e muito menos espírita, é algo que ocorre de vários aspectos e formas em todo o mundo. Além disso, como todos devem saber a Umbanda é centrada na figura do Caboclo, o índio brasileiro, em muitos lugares eles são os personagens principais e os “donos” das casas. Esses caboclos não são personagens africanos.

Eu faço sempre um comentário, que não é no sentido pejorativo, de que a Umbanda é muito “teatral” no que diz respeito a seus guias, incorporações, formas de se vestirem e falarem. Isso é muito característico em algumas casas sendo que outras buscam uma linha mais natural, eliminando isso. Não vejo problema em nada disso, ser mais um menos teatral, é uma opção da casa, pessoalmente prefiro um trabalho mais limpo e menos teatral, que valorize mais o conteúdo do que as aparências, os guias devem se valorizar pelo que falam e não como se vestem e portam.

Essa questão de formato e teatralidade não deve assustar as pessoas ou mesmo impressionar, são questões humanas. As pessoas devem prestar atenção é no conteúdo, significado e utilidade do que eles falam e não como se apresentam. Isso não é uma regra da Umbanda e cada casa tem seu padrão.

A Umbanda tem um amplo conjunto de guias. Esse conjunto não tem limite, pode crescer ou diminuir e os guias podem ser vistos, entendidos e agrupados de formas distintas. A Umbanda tem uma conceito de linhas e falanges que é bem flexível, houveram algumas iniciativas de estabelecer um padrão e uma codificação mas não foi amplamente aceite. Foi parcialmente aceite e amplamente customizada.

Nesse conjunto de guias, apenas um deles de fato faz referência a origem africana, que são os pretos velhos, contudo, observem, não são africanos, são pessoas que nasceram no Brasil e viveram aqui, não lembro em muitos anos de Umbanda de ter conhecido algum preto velho que fosse “africano”. Apesar deste tipo de guia remeter a uma memória africana, quando falam eles apenas se referenciam a sua vida no Brasil, isso é absoluto, não existe África na Umbanda. Além disso existem inúmeros outros tipos de guias e nenhum deles tem qualquer vínculo.

Também encontramos na Umbanda os ditos “orixás” que seriam associados aos ORIXAS originais africanos, presentes no Candomblé. Essa é uma associação teatral. Esses orixás na Umbanda não tem nenhuma similaridade com os do Candomblé. São diferentes em tudo, inclusive na incorporação, são essências totalmente distintas. Eu vejo essa associação como uma infelicidade, não era necessária e tira a identidade da Umbanda, mas, sem dúvida, ela existe de fato. A maior parte dos participantes não tem a menor ideia do que são os Orixás ou o Candomblé.

Os guias da Umbanda não são nem santos da igreja católica e nem Orixás do Candomblé. Essa associação é estética e sincrética e não deve ser levada a sério. Existem pessoas que juram que os guias de Umbanda são os tais santos da igreja católica assim como outros juram que são os orixás do Candomblé. Esses 2 grupos estão igualmente errados, são igualmente ignorantes e não podem ser levados a sério.

As pessoas que entendem de Umbanda mesmo sabem e explicam que esses guias chamados de “orixá” são na verdade CABOCLOS. São um tipo de caboclo de um nível hierárquico superior, mas, são caboclos, se comportam como caboclos, falam e dançam como caboclos.

O que vamos encontrar na Umbanda, como explicado, são espíritos, chamados de guias que incorporam em médiuns para que, manifestados desta forma, conversem com os frequentadores dando lhes orientação psicológica e se comprometendo a resolver alguns problemas que essas pessoas tenham e venham trazer a eles. O contato dos frequentadores com os guias é direto.

A prática da Umbanda

Após falar longamente sobre o que não é a Umbanda finalmente vamos falar do que é a Umbanda.

O guia na Umbanda é o núcleo de tudo. Ele é o sentido de toda a prática. As pessoas vão na Umbanda para conversar com guias, esses guias trazem as informações e orientações que as pessoas buscam. São eles que se comprometem em socorrer as pessoas. Quando se vai a uma Umbanda vai-se para conversar com os guias. A qualidade ou utilidade de uma casa de Umbanda é diretamente ligada a qualidade dos guias que trabalham nela.

Este é um modelo muito diferente do Candomblé onde o núcleo é a figura do Babalorixá ou Iyalorixá. Os demais membros da comunidade do Candomblé giram em torno dele em funções colaterais. Não se vai em um Candomblé para falar com um Orixá de algum médium, aliás nem existe a palavra médium, são eleguns.

Na Umbanda existe uma descentralização do trabalho e da importância, cada guia pode fazer a diferença, dependendo apenas da experiência do médium, do tempo de prática dele, da dedicação e outros comportamentos positivos. Podemos ter até mesmo guias e médiuns que tenham tanta importância quanto o dirigente da casa.

O dirigente da casa sempre será importante pela sua experiência e conhecimento e seus guias poderão ser sempre muito procurados e lembrados, mas, a prática da Umbanda é descentraliza. A casa estabelece um formato, valores, ética e rumo mas guias poderão evoluir e ganhar importância.

Esse modelo é impensável no Candomblé. Em uma casa de Candomblé, só o dirigente fala, só ele dá ordens, só ele atende pessoas e ele sempre tem a razão em tudo que faz e diz.

Não entendo como um médium com anos de prática na Umbanda e com guias experientes e respeitados jamais vai conseguir se adaptar a uma casa de Candomblé. Não encontro jeito disso acontecer.

Mas a principal questão que todos devem querer saber é, o que as pessoas procuram ou obtêm em uma casa de Umbanda através desses guias?

- Tudo o que você pode obter também no Candomblé e em Ifá.

É isso mesmo.

Veja, a Umbanda é uma religião, de forma que, a visão religiosa do mundo a visão transcendente também é encontrada nela, assim como pode ser encontrada no Candomblé. Os guias têm como objetivo ajudar às pessoas com orientações e também gradativamente mudando a forma de pensar e de reagir. A Umbanda faz mudanças profundas nas pessoas.

O mesmo tipo de orientação que você pode encontrar no oráculo do Candomblé você também vai encontrar através dos guias. Os guias de Umbanda, de Caboclo a Exu não estão ali para fazer trabalhos a troco de dinheiro. Esta é uma visão equivocada.

Na Umbanda, você encontra religião nas palavras dos guias. Na Umbanda você encontra informação, orientação e conselhos nas palavras dos guias. Na Umbanda o oráculo são os guias, eles falam o que você vai encontrar em uma mesa de búzios ou de cartas e te dão a oportunidade de perguntar e entender. Na Umbanda os guias não dizem o que você deve fazer, eles te ajudam a escolher.

Para aquelas pessoas que preferem conversar sobre os problemas, que tem dúvidas amplas que precisam ser esclarecidas, que preferem tratar diretamente dos problemas sem intermediários que ficam interpretando, a Umbanda é a opção.

Os guias estão no centro de tudo.

Tenha certeza de que na Umbanda você poderá contar com ajuda para resolver problemas da mesma forma que encontra no Candomblé ou Ifá.

Na Umbanda você encontra ética e respeito. Você encontra valores elevados. Tudo isso esta a seu alcance basta procurar uma boa casa, assim como no Candomblé e em Ifá. Em nenhuma dessas 3 opções existe garantia de qualidade, você tem que procurar.

Mas a Umbanda tem limitações. Existem informações que somente Ifá pode dar à pessoa. Existem certos tipos de trabalhos e liturgias que também são mais indicados para Candomblé ou Ifá. Quando isso ocorrer, a própria Umbanda te orienta, mas, observem, o mesmo vale para as demais, existem coisas e informações que a Umbanda traz melhor e com mais precisão e elas deveriam te recomendar a ir a uma casa de Umbanda.

Por que ir a Umbanda e não ao Candomblé e a Ifá?

Não é difícil responder, afinal a Umbanda fala a sua língua, lá ninguém fica o tempo todo te confundindo com bobagens e palavras que eles nem mesmo sabem o que significa. A questão é, porque você procura uma religião? Isso fica em primeiro lugar. Você não deve ir a uma religião para comprar soluções. Se você acha que Umbanda é uma casa de trabalhos e de ebós esta indo ao ligar errado, é acima de tudo um lugar de transformação pessoal.

LINKS PARA UMBANDA

A Umbanda salvou o Candomblé

As diferenças entre Umbanda e Candomblé

Profissão Pai de Santo