Como entender a quantidade de divindades

 

Essa religião tem uma quantidade razoável de divindades, mas, ninguém deve se preocupar com isso, quantidade não significa nada, você não tem que conhecer todas elas. O mais importante é entender a estrutura metafísica geral, o significa e a utilidade que se dá a essa existência de divindades, mais ainda, o que elas significam para você.

As divindades representam a forma de nos mostrar as forças do supernatural e os caminhos pelo qual , deus, Olódùmarè se projeta para nós. Algumas vezes a própria criatividade humana pode criar essas divindades, outras não, são forças reais. Para as pessoas de fé isso não importa, não temos que nos ocupar em descobrir o que é real de fato ou não.

Temos que nos concentrar no conjunto, no que a religião recomenda que façamos, como devemos comportar, o que devemos fazer para pedir ajuda a deu, etc… Assim se vamos ter 100 ou 200 Orixá (Òrìṣà), se um Orixá (Òrìṣà) tem nomes diferentes, se um inrumolé (Irúnmọlẹ̀) é real ou não, isso é detalhe.

Essa cosmogonia existe para que possamos entender a religião em seu todo e principalmente para que possamos entender as energias supernaturais que podemos ter acesso para nos ajudar. O modo que uma religião se faz entender, é estabelecer essa cosmogonia e cosmologia e assim, através deste mundo metafísico de divindades, nós podermos entender essa coisa abstrata que é deus e a energia supernatural que nos rodeia.

É complicado para qualquer pessoa entender modelos teóricos, coisas abstratas. As pessoas entendem melhor quando podem ver, quando podem criar em sua mente um modelo ligado a sua realidade do mundo natural um modelo de equivalância. Desta maneira o modelo metafísico de divindades é isso, estabelecer uma proposta que torne o abstrato, energias e influências algo que possamos entender, do nosso jeito humano.

É por essa razão que existem essa quantidade de divindades, que podem variar e podem ter nomes diferentes. Claro que temos que tomar o cuidado para não inventar absurdos ou exagerar na criatividade, quanto mais próximos da relação 1:1 em termos de forças, energias e divindades estaremos mais simples e por esta razão mais efetivos.

Quando esta religião define formalmente que existem “401 inrumolé (Irúnmọlẹ̀) da direita e 201 inrumolé (Irúnmọlẹ̀) da esquerda” e essa é uma frase real, conforma a interpretação dos sacerdotes e antropólogos que a estudaram que ela quer dizer que: existem divindades do bem e do mal no mundo; que existem mais divindades do bem do que divindades do mal; que a quantidade não é relevante, sempre poderá ter mais uma.

Todos sabemos que as pessoas se fixam demais no quem podem ver e que racionalmente querem entender para poder acreditar. Assim expressarmos essa questão de divindades dessa maneira não é uma coisa natural e, assim, vou buscar uma outra maneira.

Olódùmarè optou por se manifestar de uma forma muito direta e objetiva para todos, assim, ele optou pela forma teândrica e se manifesta para nós através dos Orixá (Òrìṣà). Os Orixá (Òrìṣà) representam nossa humanidade, não precisamos fazer nenhum esforço para entender uma divindade que é igual a nós e ao mesmo tempo tem os poderes de deus.

Neste sentido Olódùmarè se manifesta da múltiplas formas para que todos possam igualmente entendê-lo. É ele que se configura a nós e não nós a ele. Esta é uma das razões das pessoas esteram sempre muito confortáveis junto aos Orixá (Òrìṣà).

Além disso um dos pilares dessa religião é que todos nascemos com a essência de um Orixá (Òrìṣà). O Orixá (Òrìṣà) faz parte de nós e nós somos ligados intimamente com esse Orixá (Òrìṣà). Na verdade nós somos “carimbados” com um Orixá (Òrìṣà) o nosso Orixá (Òrìṣà). Dito isso, espero que baixe a tensão de todos com essa quantidade de Orixá (Òrìṣà), uma vez que independente da quantidade cada um já tem o seu e é isso que importa a você.

Você não tem que aprender tudo quanto Orixá (Òrìṣà) que existe, isso não vai ter utilidade ou fazer nenhuma diferença. Focar nisso é o que traz confusão a cabeça das pessoas, uma vez que Orixá (Òrìṣà) é Olódùmarè e ir a Orixá (Òrìṣà) você está indo a deus.

Os Orixá (Òrìṣà) vão se adaptar ao povo, aos nomes que querem dar, ao local onde ele vai se manifestar para que a sua presença seja a mais harmônica possível com as pessoas. Muitas, talvez a maioria, da diversidade seja apenas uma troca de nomes da mesma coisa, em outros uma adaptação de deus a cada local para que possa ser melhor compreendido e aceito.

Explicado isso, e vocês sabendo que cada esta ligado a 1 Orixá (Òrìṣà), espero que entendam que não deve se ligar nessa quantidade, isso não é relevante, tudo é Olódùmarè. Os Orixá (Òrìṣà) são a estratégia de deus para chegar a todos nós.

A separação do órun (Ọ̀run) e do Àiyé

 

A separação do órun (Ọ̀run) e do Àiyé 

 

A separação dimensional entre órun (Ọ̀run) e Àiyé é bem documentada e caracterizada na teologia da religião. Mais do que apenas dividir os espaços espirituais o culto de Orixá (Òrìṣà) é estruturado para permitir a passagem entre órun (Ọ̀run) e Àiyé para os Orixá (Òrìṣà).

Os mitos dizem que órun (Ọ̀run) e Àiyé eram ligados e que os Orixá (Òrìṣà) podiam ir e vir de acordo com a necessidade, mas, claramente e determinado momento isso foi interrompido para todos, humanos e Orixá (Òrìṣà).

Osamaro Ibie foi bem direto ao posicionar a separação entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé:

...há sempre uma tendência de ver o homem estritamente de uma perspectiva biológica. Um homem e uma mulher acasalam e um filho nasce deles e o novo filho é visto como uma entidade independente, já vimos que no início da habitação terrestre, os seres humanos viajavam para este mundo sob a liderança de um ou de outro das divindades, veremos nos próximos capítulos que a estada de um homem no mundo é apenas uma continuação de suas atividades no céu, já vimos que antes que o homem viesse a viver no mundo, os habitantes do céu continuaram viajando seus pés de e para a terra, completaram suas atribuições na terra, e voltaram para o céu, foi Èşu quem bloqueou a passagem livre entre o céu e a terra e fez do útero feminino o caminho de passagem entre os dois lugares. Antes, a pelve de todos os animais, como nas plantas, ficava na testa e não era reconhecida nem respeitada, tanto nos animais quanto nos seres humanos. A pélvis, que era um organismo vivo no céu, foi para a divinação e foi aconselhada a fazer um sacrifício com um bode preto para Èşu e assim o fez. Depois disso, Èşu pediu à fêmea para abrir as pernas e extrair a pélvis de sua testa "e" posicionou-a entre as pernas. Ele então extraiu uma parte da pele do corpo do bode preto com o qual a pélvis fez o sacrifício para ele, e Esu usou-o para cobrir a pélvis em sua nova morada entre as pernas femininas.

Depois disso, Èşu foi para a fronteira do céu e da terra e bloqueou para sempre com escuridão total. Essa parte do sistema planetário se aproxima do que na mitologia grega é chamado de Erebus (Ìrònà). Foi Èşu quem o bloqueou permanentemente e ordenou que ao invés de manter os portões do céu permanentemente ocupados por viajantes vindos da terra para pedir filhos no céu, a partir de então, qualquer um, animais e humanos, que quisesse ter filhos deveria apelar para a pélvis, e o útero de todas as mulheres foi feito para simbolizar a escuridão e os mistérios de Erebus (Ìrònà). O período de gestação que uma fêmea leva para dar à luz um filhote também se aproxima do tempo que costumava levar para diferentes espécies da família animal viajarem de e para o céu para ter um filho.

Além disso, no Candomblé, temos um mito conhecido, no formato orixalizado, que reputa a Oxalá (Òṣàlá) a separação entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé. O mito a seguir está descrito por Prandi (Mitologia dos Orixás, pag. 514). Lembro que o processo de orixalização fez parte da diáspora em todos os lugares. As divindades Olódùmarè, Exú (Èṣù), Ori e Órunmila (Ọ̀rúnmìlà), bem como outros inrumolé (Irúnmọlẹ̀) não foram trazidos e toda a teologia e cosmogonia foi adaptada e identificada quase que somente por Orixá (Òrìṣà), que eram as divindades conhecidas. Em alguns lugares isso foi muito exagerado e mal feito, como em Cuba, onde eles criaram, praticamente, uma cosmogonia própria, visto que lá conceitos muito básicos da teologia, como Ori e Exú (Èṣù) entre outros, não existiam para eles. No Brasil isso ocorreu, também, mas em menor intensidade e mais focado em Olódùmarè que aqui era tratado como se fosse Oxalá (Òṣàlá), o Orixá (Òrìṣà) da criação. Aqui, os inrumolé (Irúnmọlẹ̀) eram conhecidos, mas, no dia a dia o papel deles era atribuído a um Orixá (Òrìṣà).

Essa situação de orixalização começou a ser corrigida a partir da década de 50 do século XX, com o acesso dos sacerdotes às obras de pesquisadores e antropólogos. Em cuba esse processo de africanização fez um efeito muito grande, uma vez que eles são uma pequena ilha, a comunicação mais fácil e conhecimento controlado por poucas pessoas, eles inseriram rapidamente as divindades que faltavam fazendo um certo estrago no todo (minha opinião), mas, hoje, se comportam como se sempre tivesse sido assim lá, bem no estilo cubano.

O mito a seguir, da separação do órun (Ọ̀run) e do Àiyé, é bem tradicional no Candomblé.

Obatalá separa o Céu da Terra

No início não havia a proibição de se transitar entre o Céu e a Terra; A separação dos dois mundos foi fruto de uma transgressão, do rompimento de um trato entre os homens e Obatalá. Qualquer um podia passar livremente do Orum para o Aiê. Qualquer um podia ir sem constrangimento do Aiê para o Orum. Certa feita um casal sem filhos procurou Obatalá implorando que desse a eles o filho tão desejado. Obatalá disse que não, pois os humanos que no momento fabricava ainda não estavam prontos. Mas o casal insistiu e insistiu, até que Obatalá se deu por vencido. Sim, daria a criança aos pais, mas impunha uma condição: o menino deveria viver sempre no Aiê e jamais cruzar a fronteira do Orum. Sempre viveria na Terra, nunca poderia entrar no Céu. O casal concordou e foi-se embora. Como prometido, um belo dia nasceu a criança. Crescia forte e sadio o menino, mas ia ficando mais e mais curioso. Os pais viviam com medo de que o filho um dia tivesse curiosidade de visitar o Orum. Por isso escondiam dele a existência do Céu, morando num lugar bem distante de seus limites. Acontece que o pai tinha uma plantação que avançava para dentro do Orum. Sempre que ia trabalhar em sua roça, o pai saía dizendo que ia para outro lugar, temeroso de que o menino o acompanhasse. Mas o menino andava muito desconfiado. Fez um furo no saco de sementes que o pai levava para a roça e, seguindo a trilha das sementes que caíam no caminho, conseguiu finalmente chegar ao Céu. Ao entrar no Orum, foi imediatamente preso pelos soldados de Obatalá. Estava fascinado: tudo ali era diferente e miraculoso. Queria saber tudo, tudo perguntava. Os soldados o arrastavam para levá-lo a Obatalá e ele não entendia a razão de sua prisão. Esperneava, gritava, xingava os soldados. Brigou com os soldados, fez muito barulho, armou um escarcéu. Com o rebuliço, Obatalá veio saber o que estava acontece Reconheceu o menino que dera para o casal de velhos e ficou furioso com a quebra do tabu. O menino tinha entrado no Orum! Que atrevimento! Em sua fúria, Obatalá bateu no chão com seu báculo, ordenando a todos que acabassem com aquela confusão. Fez isso com tanta raiva que seu opaxorô atravessou os nove espaços do Orum. Quando Obatalá retirou de volta o báculo, tinha ficado uma rachadura no universo. Dessa rachadura surgiu o firmamento, separando o Aiê do Orum para sempre. Desde então, os orixás ficaram residindo no Orum

A seguinte versão deste mito está no excelente livro de José Beniste, Mitos Yorùbá.

O CONFLITO ENTRE O CÉU E A TERRA

Em tempos primordiais, os dois planos (o céu e a terra) não eram separados entre si — interligavam-se num ponto deno¬minado Akàsò. Tudo que os visitantes dos dois planos tinham a fazer era cruzar uma porta fronteiriça comandada pelo Oníbodè, o porteiro do espaço celestial. O céu era comandado por Àjàlórun ou Olódúmarè, e a terra por Àjàláiyé ou Onílè. Ambos eram grandes amigos e viviam em constante confraternização, até que uma grande disputa surgiu entre os dois.

Era costume preservar-se uma grande floresta para abrigar muitos animais. Depois se fazia uma grande queimada na esperança de encontrar ali os animais que interessavam a todos. Num desses acontecimentos, a floresta ardeu por muito tempo, mas nenhum animal saiu dela. Quando estava completamente queimada, Àjàláiyé e Àjàlórun entraram nela vasculhando as tocas dos animas, mas nada foi encontrado, exceto o Emò, um pequeno roedor do mato. Começaram a discutir sobre quem ficaria com ele. Àjàláiyé dizia que era o mais velho e por isso o Emò deveria ser dele. Àjàlórun não concordou, dizendo que ele é que era o mais velho. A discussão tornou-se violenta, o que fez Àjàlórun ficar furioso, largando tudo e voltando para o céu, que era a sua morada, não sem antes dizer que não demoraria muito e todos iriam saber quem era o mais velho dos dois.

O resultado foi que a chuva deixou de cair e o orvalho deixou de pingar; a colheita cessou e os rios secaram. As mulheres não mais engravidaram, os doentes se tornaram inseguros de sua cura, e a fome se alastrou. Quando todo mundo já não tinha mais paz, resolveu se reunir e sair em busca dos sacerdotes de Ifá para uma consulta a fim de saber o que fazer.

Realizou-se, então, um grande sacrifício, nele incluindo o Emò, o pivô da crise, como forma de reconhecimento definitivo da supremacia de Àjàlórun sobre todos os habitantes da Terra.

Como a oferenda deveria ser levada para o òrun, Esü tomou a iniciativa de fazer soar o seu gongo, convocando todos os pássaros, demais animais e as pessoas da região, reunindo-os no palácio de Àjàláiyé. Um dos pássaros escolhidos para a tarefa se de¬parou com a oferenda e, olhando para o céu, recusou a empreitada. Um outro pássaro surgiu diante de todos, arrebatou a oferenda e alçou vôo, ganhando altura. Não demorou muito, desistiu, retor¬nando extenuado. Mais outro pássaro foi chamado e se disse capaz de realizar a tarefa. Não demorou muito e retornou ao sentir as asas doerem. A seguir foi a vez da águia, que, tomada de fúria, jactou-se de que levaria a oferenda até o céu em instantes. Todos ficaram esperançosos de que a águia seria bem-sucedida e começaram a cantar. Não demorou muito, ela retornou dizendo-se cansada.

Um pouco distante, apreciando os acontecimentos, estava Igún, o abutre. Silenciosamente, ele foi se aproximando e se ofereceu para levar a oferenda. Os sábios, em princípio, não aceitaram, pois o abutre era visto como uma ave sombria devido a sua aparência desajeitada, e por isso duvidaram de sua capa¬cidade. Mas não tiveram outra saída senão concordar, pois todos já haviam tentado e ninguém havia conseguido.

O abutre começou a ajeitar a oferenda em suas costas e, como sua mãe estava doente quando ele saiu de casa, perguntou quem poderia ajudá-la enquanto ele conduzia a oferenda ao céu. Todos os habitantes responderam a uma só voz que cuidariam dela. Mas, tão logo o abutre desapareceu no espaço, sua mãe morreu, já que ninguém lhe dera importância.

Quando o abutre chegou ao portão que dava ligação com o céu, bateu repetidamente na porta. O porteiro perguntou quem era e o abutre se identificou, expondo-lhe a sua missão. O portão foi aberto e o abutre chegou diante de Àjàlórun, prostrando-se imediatamente no chão em sinal de profundo respeito. E disse: “Àjàláiyé me enviou aqui para vos saudar e dizer-lhe que, desde que houve a briga, a Terra ficou mergulhada em confusão. A chuva deixou de cair e todos estão aflitos com a seca. Pede também que expresse a sua completa submissão e que vos aceita como seu superior.

Então, Àjàlórum balançou a cabeça repetidamente e deu uma sonora gargalhada. Levou o abutre para os fundos de seu palácio e mandou que arrancasse três pequenas cabaças, mas somente aquelas que permanecessem em silêncio, evitando as que pe¬dissem para ser colhidas. Em seguida, foi instruído para que, quando transpusesse o portão, quebrasse uma cabaça; quando atingisse o meio do caminho, quebrasse a segunda cabaça; e quando já estivesse perto do solo quebrasse a terceira cabaça.

E assim tudo foi feito, de forma que, quando o abutre estava se aproximando da Terra, a chuvarada começou. Chovia tanto que os rios transbordaram e as pessoas se esconderam dentro de suas casas. O abutre, todo molhado, não conseguiu distinguir as coisas devido ao aguaceiro. Começou a entrar nas casas dos outros pedindo guarida. Mas todos lhe negavam, e mais, desfe¬riam-lhe uma pancada na cabeça. De tanto ser espancado naquele dia, a cabeça do abutre ficou pelada até hoje. Não tendo outra saída, foi empoleirar-se no alto da árvore de Irókò e cobriu-se com as próprias asas até o romper do dia.

Antes de raiar o dia, o abutre sentiu fome. Olhou à sua frente e viu um grande corpo inchado; começou a comê-lo sem saber que era o corpo de sua própria mãe, que não havia merecido, por parte do povo, um tratamento decente quando morrera, tendo sido jogada no lixo.

Quando o dia clareou totalmente e os habitantes da Terra avistaram o abutre, começaram a saudá-lo: “Bem-vindo, bem- vindo...”, mas o abutre foi dizendo que, antes de saudá-lo, eles deveriam dizer-lhe onde haviam colocado a sua mãe. E responderam: “Você não havia nem chegado no céu quando sua mãe morreu. E como não sabíamos onde você queria que ela fosse enterrada, e também porque ela cheirava muito mal, arrastamos o seu corpo até ali, ao ar livre.” O abutre, chegando até o local indicado, viu que fora o cadáver de sua mãe que ele havia devorado. E exclamou: “Então é assim que é a Terra? Pois eu lhes digo, de hoje em diante, a criança que não tiver provado de as mãe jamais será ítil na terra. E a partir desse dia, os filhos recém-nascidos passaram a sugar o leite materno

Sem querer ser extensivo e entediante, em Ifá encontramos também alguns versos descrevendo a mesma coisa, Olódùmarè chama de volta os Orixá (Òrìṣà) ao órun (Ọ̀run), não vou transcrevê-los aqui, apenas afirmo a sua existência, de modo que essa separação não é uma coisa da diáspora ou do Candomblé é um componente da religião.

Para aprofundar a questão da divisão dimensional entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé eu tenho que mostrar os versos de Ogbè Ògúndá sobre Orí, além de incluir uma longa descrição do processo do ciclo de nascimento. Não vou fazer isso nesse momento, este abordagem de Orí será feita quando eu tratar da construção de individualidade, peço esta licença e vou apenas explicar isso e sugiro aos leitores buscarem essas informações.

O processo de nascimento no Àiyé é longo e repleto de protocolos. Quando uma alma no órun (Ọ̀run) decide vir ao Àiyé, ela deverá seguir um protocolo de preparação para isso que têm como um dos passos importantes, a entrevista com Olódùmarè, na qual ela obterá de Olódùmarè os recursos de axé (àṣẹ) para cumprir seus objetivos de vida. Esta entrevista é testemunhada por Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) e por Elenini. Após isso mais etapas para ela escolher seu caráter e seu Orí na casa de Àjàlá e por fim Oxalá (Òṣàlá) moldará seu corpo.

Tudo isso não será finalizado sem antes esta alma passar por Oníbodé o porteiro do órun (Ọ̀run) e obter dele a permissão para sua viagem ao Àiyé. É ele que determina quem pode sair do órun (Ọ̀run) e quem e quando você pode retornar ao órun (Ọ̀run). A data de retorno fixada para a volta, antecipadamente com Olódùmarè e com Oníbodé é um elemento básico na religião. Tudo isso está fartamente documentado em versos e mitos.

A ida para o Àiyé é longa e o nascimento é apenas através do útero na mulher, que como está documentado no Odù osá (Ọ̀sá) Méjì foi quem recebeu a capacidade de dar passagem entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé de Olódùmarè. Não existe outra maneira de surgir na dimensão Àiyé, vindo do órun (Ọ̀run) que não seja por esse processo através do útero.

Considero pacificado o pensamento que o órun (Ọ̀run) e o Àiyé são instâncias dimensionais diferentes, que não existe tráfego livre entre essas instâncias, que o tráfego passa pela vontade de Olódùmarè, que como está documentado no verso de Ogbè Ògúndá, estabelece um rito de nascimento que passa por ele (a entrevista de Olódùmarè que está em Ìwòrì Méjì ) e que o tráfego entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé têm um controlador, uma divindade Oníbodé, que é subordinada a Olódùmarè.

Não temos relato em versos de divindades indo e vindo ao Àiyé, muito menos os Orixá (Òrìṣà), que são os ministros de Olódùmarè destacados a cuidar da humanidade e que poderiam ter esse privilégio. Não tem.

A presença dos Orixá (Òrìṣà) ocorre através das pessoas que são preparadas para isso, por iniciações, feitas para despertar isso, sendo que a essência do Orixá (Òrìṣà) já existe na pessoa antes do seu nascimento, a pessoa no Àiyé e o Orixá (Òrìṣà) no órun (Ọ̀run), já são ligados. A iniciação não cria o Orixá (Òrìṣà) na pessoa, apenas desperta uma energia, uma essência, que a pessoa já veio ao mundo com ela, a essência do próprio Orixá (Òrìṣà) fazendo parte dela.

Chamo a atenção para isso.

Todo o culto de Orixá (Òrìṣà) é baseado na separação dimensional do órun (Ọ̀run) e do Àiyé e que o Orixá (Òrìṣà) precisa de um elégùn preparado para que ele possa se materializar no Àiyé. Não existe libre trânsito, se esse trânsito de almas entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé existir então temos que jogar todo o culto de Orixá (Òrìṣà) fora.

Antes de fechar esta conclusão destaco o texto a seguir retirado de Cuoco (pag. 634) que explica a necessidade de um elégùn.

Elégùn

Um orixá é um elemento puro, uma força da natureza e ase, que é uma energia que só se torna visível quando o orixá possui os humanos e se torna um deles. A pessoa que o orixá escolheu possuir é chamada de "elegun", aquela que obteve o privilégio de ser "montada" pelo orixá. Em Yorubaland, os pais de uma criança recém-nascida geralmente consultam um Bàbáláwo para determinar o destino da criança. Nesse momento, o orixá-chefe da criança é certificado e ele se torna um futuro elégùn. Por volta dos sete anos de idade, a criança receberá cuidados espirituais de um padre guardião, que pertence ao mesmo orixá da criança. Isso é feito para que a criança viva na atmosfera de seu Orixá (Òrìṣà) designado.

Por meio da possessão, os corpos dos devotos tornam-se veículos que permitem aos orixás retornar à terra para serem saudados, participarem de ritos cerimoniais, bem como receberem sacrifícios e serem capacitados a se comunicarem diretamente com aqueles que os evocaram. Na terra Yorùbá, o termo Iyawoorisa é frequentemente dado a um elégùn, que significa "esposa do orixá" (Iyawo). Este termo é usado para referir-se a homens e mulheres e não representa uma ideia de união nem de posse carnal, mas sim de subordinação e dependência. Normalmente é realizada uma cerimônia de consagração de um novo elégùn. O noviço, deve suportar um longo ritual de iniciação de seu orixá. Um lugar sagrado especial para a iniciação é estabelecido e o futuro elégùn deve ir lá alguns dias antes do início das cerimônias, a fim de atender aos preparativos. O novato então viverá em um local privado que deve ser próximo ao "igbo iku" (a floresta da morte), que é o local onde as cerimônias acontecerão. Apesar do nome, este local não é uma floresta real, mas sim um cômodo simples de uma casa ou qualquer outro cômodo vazio. A permanência do noviço no igbo iku representa a passagem ao Órun (Ọ̀run) infinito, entre a existência antiga e profana do noviço e a nova que será consagrada ao seu orixá. O noviço é então submetido a ingerir infusões feitas com folhas e raízes sagradas, que irão reforçar a ligação entre ele e seu futuro Orixá (Òrìṣà) . Essas infusões, que contêm ase, o poder do Orixá (Òrìṣà), têm um efeito influente na mente do novato ou contribuir para levá-lo a um estado de entorpecimento e sugestão, o que o torna um ser dócil, pronto para a iniciação e para receber seu orixá. Uma vez que o processo de iniciação é concluído, o novato renasce como um elégùn. Da ai em diante, seus sentidos serão constantemente aprimorados e poderão ser: avaliados durante os rituais de adoração. Um elégùn é mais vulnerável à possessão de um orixá durante cerimônias religiosas onde tambores, cantos e danças criam uma atmosfera carregada de axé (àṣẹ) que permite que o orixá adorado monte em seu corpo. No estado de transe, o elégùn se torna um orixá e é adorado por outros devotos, que oferecem sacrifícios e o saúdam. Por sua vez, o evocado Orixá (Òrìṣà) oferece orientação aos devotos através do elégùn.

O culto de Orixá (Òrìṣà), oferece aos associados, crentes, o contato com o Orixá (Òrìṣà) e com a religiosidade e para isso é necessária a preparação dos elégùn para que o Orixá (Òrìṣà) se faça presente no Àiyé. Não se trata, esta, de uma religião contemplativa, mas uma religião de ação e reação, de circulação de axé (àṣẹ) e neste sentido é o Orixá (Òrìṣà) o ministro de Olódùmarè é quem traz isso para as pessoas.

Para que a religião possa ser praticada é necessária a presença do Orixá (Òrìṣà), repito esta não é uma religião de contemplação e de fé cega, não guiamos nossa vida por proibições e medos, sem Orixá (Òrìṣà) não tem religião e é necessário o Orixá (Òrìṣà) presente para vermos e tocarmos. Não temos que ficar imaginando um Orixá (Òrìṣà) ele se apresenta. O supernatural, o divino não é uma fantasia na nossa cabeça.

Para que esta religião ocorra é necessária a presença do Orixá (Òrìṣà) e isso será feito através da iniciação e da preparação do elégùn, que é a cabeceira da ponte entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé. O elégùn é quem estabelece a ligação com o Orixá (Òrìṣà) que está no órun (Ọ̀run), atenção, no órun (Ọ̀run) separado do Àiyé, dimensionalmente distintos. A via que liga o órun (Ọ̀run) e o Àiyé será o egbe (Ẹgbẹ́) órun (Ọ̀run) e isto veremos mais adiante.

Se o órun (Ọ̀run) e o Àiyé estivessem ligados energeticamente ou dimensionalmente, então bastaria o Orixá (Òrìṣà) estalar os dedos e aparecer aqui no Àiyé, nós veríamos uma imagem dele e não de um elégùn montado. Poderia ainda fazer uma entrada mais dramática, saindo de dentro de uma garrafa, como uma nuvem de fumaça colorida. Podia inclusive falar com a gente a partir do órun (Ọ̀run), imagina todo mundo em um terreiro e aquela voz soando nas nossas cabeças, tipo deus em filmes de Hollywood.

Se não é nada disso que ocorre então órun (Ọ̀run) e Àiyé estão separados.

E mais, lembro da existência dos fantasmas, almas que se perdem quando morrem e ficam vagando pelo Àiyé. Isso jamais ocorreria, as almas estariam o tempo todo indo e vindo.

Para nossa vinda ao Àiyé, está pacificado também, que o único caminho é o útero da mulher. Este é o portal. Um novo corpo é criado no Àiyé, energeticamente ligado a essa dimensão e o útero é o que faz a passagem do espírito entre o órun (Ọ̀run) e o Àiyé. A questão do útero é extremamente importante na mulher. No Odù Òfún Méjì está a descrição de que Olódùmarè deu a Odù a mítica esposa de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) o poder total sobre o axé (àṣẹ), que é a energia de Olódùmarè. Foi Odù a mulher, que recebe de Olódùmarè o poder supremo que é representado pela cabaça. Todos os Orixá (Òrìṣà) da criação, conforme descrito no Odù oxé (Ọ̀ṣẹ́) Òtúwá eram masculinos, eles tinham a ação, mas, somente Odù foi a mãe, a que recebeu o poder de gerar vida. Ela traz na mão na sua vinda ao Àiyé a cabaça da criação, na verdade, o útero dado por Olódùmarè para ela ser a mãe da humanidade. Esta questão do útero, de Odù de Óba (Ọba) Àiyé e Ìyá Nlá estão explicados no Odù Òfún Méjì.

O útero é o repositório do axé (àṣẹ) e por isso mesmo a mulher e não o homem é o elégùn preferencial. Mesmo o Bàbáláwo recebe o seu poder, o seu axé (àṣẹ) da mulher. A fonte de poder do Bàbáláwo é o Igbádú, que é necessário para ele se tornar um Bàbáláwo. O Igbádù é a representação do útero da mulher e isso é lhe dado pela própria Odù, conforme verso existente em osá (Ọ̀sá) Méjì. Sem isso o poder do Bàbáláwo não se manifesta, foi o útero de Odù na cabaça que dá o poder ao Bàbáláwo.

O Bàbáláwo é um sacerdote que trabalha continuamente com a ligação órun (Ọ̀run) – Àiyé e seus 2 únicos instrumentos para isso são o ópon Ifá (Ọpọ́n Ifá) ifá, uma representação do Àiyé e um portal energético para o órun (Ọ̀run) e o Igbádù.

Digo mais, afirmo que o modelo de um órun (Ọ̀run) e um Àiyé ligados tornaria impossível a vida no Àiyé. Um dos elementos importantes na vinda para uma nova vida, conforme descrito por Ibie e por Salami, de maneira um pouco diferente, mas, com o mesmo significado, como está no Odù Ìrsòsùn Méjì, é que ao vir para o Àiyé nós perdemos o contato e a lembrança de memórias, somos um livro em branco, deixamos o órun (Ọ̀run) para trás.

Mesmo o nosso Énikeji (Ẹnìkéjì), nossa divindade pessoal, a divindade mais importante para nós, nosso anjo-da-guarda não tem contato com a gente aqui! Ele somente se comunica de forma bastante restrita através do oráculo de Ifá e sua atuação não é no Àiyé e sim no órun (Ọ̀run), junto as divindades que tem a capacidade de vir ao Àiyé, que são os Orixá (Òrìṣà) e Egúngún.

Sem esse isolamento seria impossível viver uma nova vida, assim como seria impossível viver se ficarmos sendo continuamente importunados por espíritos do órun (Ọ̀run) que nos conhecem. Salami cria a figura da árvore do esquecimento para estabelecer esse processo de esquecimento.

Qualquer outra religião, séria, no mundo, que prevê o renascimento de uma alma também tem o mesmo processo de esquecimento e isolamento.

 

Iniciação de mulheres no Ifá cubano

 

Conforme citei no início deste livro a tradição cubana de Ifá criou uma posição para a mulher quando transformou a posição de Apetebi (Apẹ̀tẹ̀bí), esposa do Bàbáláwo em um cargo feminino.

A seguir eu transcrevo um PATAKI que está no Odù Odi Méjì de tratados cubanos de Ifá. Os pataki são diferentes de versos de Ifá, são histórias muitos diferentes, mas, os pataki são a base do Ifá cubano e desta maneira são a referência a ser usada. Vou manter no original cubanês porque é muito complicado de traduzir.

Orunmila vivía con Yemayá, la cual en el traspatio de su casa tenía una cazuela de brujo, con 3 cabezas de Eggún (muertos), pero ella no le había dicho nada a Orunmila sobre aquello y se lo ocultaba, ella aprovechaba cuando él no estaba para trajinar con su cazuela de brujo y hacer diferentes obras y hechicerías.

En el patio de la casa había una gran vegetación y allí era donde Yemayá tenía su fundamento. En ocasiones Orunmila le veía ir para aquel sitio y cuando regresaba, que le preguntaba que era lo que ella hacía allí, ella le respondía que buscando especies para la comida y así pasaban los días.

Llegó el tiempo en que Yemayá viendo que Orunmila desconfiaba de ella, ideó sembrar berro en el patio de la casa y otras hortali¬zas y le recomendó a Orunmila que cuando ella no estuviera al tanto de las hortalizas, no dejara a nadie que cogiera de las mismas.

Orunmila había hablado con ella para que cogiera su ikofafun, pero ella siempre rehusaba, diciendo que más adelante, que todavía no era el tiempo en que ella tenía que cogerlo.

Un día Orunmila sale y Yemayá se pone en los trajines de su cazuela de brujo y él al regresar a la casa, notó un mal ambiente dentro de la misma y decidió hacerse un Osodde en ese momento, viéndose Oddí Meyi y le marcó ifá: arun elese Eggún burukú. También le indicaba este Oddun que no podía comer berro y las demás hortalizas que estaban sembradas en su casa.

Después de esto Orunmila llamó a Yemayá y le dice: mujer hay tres muertos (Eggún meta) en la casa. Yemayá se turbó y no sabía que hacer y le dijo: no lo entiendo, hoy aquí no ha estado nadie. Entonces Orunmila le dijo: si es así, tú eres la que trajinas con muertos. Yemayá se negaba pero era tanta la insistencia de Orunmila y viendo que podía traer malas conse¬cuencias seguir ocultando su secreto, sacó la prenda de donde la tenía y se la enseñó.

Orunmila le hizo Osodde a Yemayá y le vio este Oddun, que le decía que su mujer lo que tenía era una cazuela de brujo y le traería pérdida a ambos y le indicaba que le dieran camino en un río. Así se lo explicó Orunmila a Yemayá.

Yemayá, a regañadientes pero viendo las razones de su esposo, tomó la cazuela de brujo e hizo todo lo indicado, al regreso Orunmila le dijo: para tú vivir conmigo lo único que necesitas es tener ikofafun, que es el verdadero fundamento para la mujer de Orunmila

Esta história descreve Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) casado com Iemanjá. A referência a Iemanjá é muito importante da tradição religiosa afro-cubana, lá tudo é Iemanjá e desta forma é bem natural eles colocarem, de forma inédita, Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) junto com Iemanjá.

Na história, Iemanjá vivia com Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) mas tinha suas próprias atividades espirituais, por sua conta que de acordo com os cubanos envolvia a feitiçaria e trabalhos.

Quando Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) descobre isso ele coloca um ponto final nisso dizendo que para ser sua mulher, para viver com ele somente poderia estar ligada a Órunmila (Ọ̀rúnmìlà), deixando de lado essas atividades de feitiçaria, fazendo a cerimônia de Ikofafun que, segundo o tratado é o verdadeiro fundamento para a mulher de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà).

O pataki a seguir, no mesmo Odù continua essa história, agora com outra personagem, Óxun (Ọ̀ṣun).

Ikú, (la muerte), convivía con Odduduwa y era el que le custodiaba el ifá, pero Ikú estaba enamorado de Oshún lario y siempre la estaba cortejando, para ver como podía ganarse el amor de Oshún lario, siempre le estaba dando muchos secretos y entre éstos le entregó dos addeles (ikines) de los que Odduduwa tenía en su casa.

Pero resultó que ni con esto consiguió Ikú que Oshún lario le favoreciera con sus amores, por el contrario Oshún lario a quien le correspondía el cortejo fue a Orunmila y cuando Ikú se enteró de esto se puso tan bravo, que determinó llevarse a Ozun lario.

Todos los días Ikú le mandaba sombras malas a Oshún lario y ésta siempre se estaba sintiendo mal. Ella estaba embarazada de Orunmila y sentía miedo de que Ikú acabara con el hijo que iba a nacer. Entonces, como ella era muy amiga de Yewá, le llevó un pescado fresco de regalo y empezó a llamarla.

"oromi oromi Omó yeye (2 veces)

Oro Yewá Omó yeyé

Omó do omí sharo Yewá oe

Omó waniba Omó ey

Entonces Yewá llegó donde estaba Oshún lario y venía con oboni oshe yakata , que era una cesta muy bonita que estaba forrada de cuentas de Orunmila y se puso a camino con Oshún lario a casa de Orunmila , cuando llegaron éste le hizo Osodde a Oshún lario y le salió éste Oddun, Oddí Meyi , e ifá le dijo que, para que el niño naciera, había que darle ikofafun a Oshún, que era un secreto muy grande y que ella tenía el secreto, que eran los dos addele que le había dado Ikú que eran de Odduduwa y entonces Oshún lario le entregó los dos addele y orun meta los puso en el piso y arrodilló a Oshún lario detrás de la puerta y empezó a cantar:

Biti biti bitere

Eyi Meyi alanole ikofafun

Mara lori omafa

Y se los puso en las manos a Oshún lario y Orunmila llamó a Awó akide y Awó asheto y Awó Awó que eran los hijos de Yemayá, para que le levantaran y consagraran el secreto del ikofafun a Oshún lario y le dieron chiva y gallinas negras y el día de itá atifa¬ron con una cesta y empezaron a cantar:

Aboni oshe yakata

Adelenifa abiti

Ala ikifafun iyami ifareo

Entonces movían los addele en la cesta y Oshún lario cojía hasta que sacó Oddun toyale que fue Oddí Meyi y entonces le entregaron a Ozun lario el secreto del ikofafun y así se salvó Oshún y todas las mujeres y los hijos de ellas nacían y se le entregó el primer secreto de ikofafun en el mundo.

Donde la primera mujer que lo tuvo fue Oshún lario, gracias a Yewá y a Orunmila Yemayá era apeterbí pero no tenía ikofafun sino el gran secreto de adelewanifa felo.

Nota: la verdadera forma de dar ikofafun es haciendo el ifá con aboni oshe yakata. Esto se hace poniendo el ifá del padrino en la cesta y después de moyubar, se sacude la cesta por tres veces y se dice:

Aboni oshe abetolawo

Adelenifa biti

 

Entonces se lanza ligeramente al aire los addeles de ikofafun que están junto con el ifá del padrino y se dice:

Alaikofafun iyami ifare

Donde la mujer coge los addele en el aire. Si escoge none, cual¬quier número que sea, se marcan dos líneas; si coge pares, se marca una sola línea. Esto se hace hasta completar el Oddun toyale. Y entonces después no coge más, el padrino continúa normalmente para sacar el iré o osobo, empleando los igbos

Para hacer esta ceremonia los ikofafun tienen que comer chiva junto con el ifá del padrino.

Esta cesta se puede heredar en la muerte del awó dueño, pero hay que volverla a lavar y darle de comer 2 palomas y el cuerpo de las mismas se mandan para la Ceiba.

Adelewanifa toloi. Se prepara a la madre del awó cuando ésta va a levantarle el ifá al hijo o una mujer de mucha confianza que el awó designe para ser apeterbí.

Esto es que se lava una mano de 21 addele de ifá y se le da de comer chiva en el ifá.

Esto se le da a la mujer para que lo adore y el ikofafun que se le da lo guarda el awó junto a su ifá.

Si es la madre y el awó tiene Odduduwa, el ikofafun lo guarda con la mano de Odduduwa. Si la mujer es hija de Shangó, el ikofafun vivirá dentro de Shangó y así Shangó se siente contento.

Neste pataki, se define bem a relação da mulher com o Ifá cubano.

Óxun (Ọ̀ṣun) esposa de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) estava em perigo sendo assediada pela morte ou flertando com ela. Em determinado momento, para poder escapar da morte ela pede a ajuda de Yewa, que na Santeria cubana é um Orixá (Òrìṣà) ligado ao cemitério, a morte.

Com a presença de Yewa, Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) consulta Ifá para Óxun (Ọ̀ṣun) e determina que para salvá-la tem que dar a Óxun (Ọ̀ṣun) o segredo do Ikofafun. Mas Óxun (Ọ̀ṣun) já havia recebido de Oduduwa um segredo de Ifá com 2 ikins. Cabe comentar que Oduduwa é outro Orixá (Òrìṣà) da Santeria cubana ligado a morte.

Com o trabalho de 3 filhos de Iemanjá, sem envolvimento de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) seu esposo (ou par), Óxun (Ọ̀ṣun) passa pela cerimônia de Ikofafun, recebendo esse “segredo”.

No pataki tem uma descrição interessante da cerimônia de Ikofafun onde não é sacado o Odù em Ifá pelo Bàbáláwo, os ikins são jogados para o alto e a mulher pega antes que caiam na cesta, se ela pegar impar é 1 traço se pegar par são 2 traços.

A base da iniciação de uma mulher está então definida nesse Odù e nesses 2 pataki.

Meu primeiro comentário é que estamos tratando de uma cerimônia voltada para salvar a mulher da morte, seja nesse pataki seja no anterior. Basicamente um processo de purificação. Não existe na descrição qualquer ritualística especial e a relação entre a mulher envolvida é com Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) e não com Ifá. A cerimônia de ikofafun não passa nenhum segredo de Ifá ou mesmo algum poder.

Observem que a mulher recebe apenas 2 ikins e esses ikins não foram dados através desta cerimônia, eles vierem de oduduwa. Além disso como está na descrição todo o trabalho é feito em uma cesta decorada com contas de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà), não estamos lidando com ópon Ifá (Ọpọ́n Ifá).

Nota: la verdadera forma de dar ikofafun es haciendo el ifá con aboni oshe yakata. Esto se hace poniendo el ifá del padrino en la cesta y después de moyubar, se sacude la cesta por tres veces y se dice

Igualmente toda a relação desta mulher com Ifá ocorre através de Orixá (Òrìṣà). Observe que Oduduwa, Yewa e Iemajá estão envolvidos, Órunmila (Ọ̀rúnmìlà) pouco é citado neste pataki, apesar do filho de Óxun (Ọ̀ṣun) ser de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà).

Desta forma, baseado no pataki, não posso estender o entendimento de que uma Apetebi (Apẹ̀tẹ̀bí), sob o ponto de vista cubano, tenha alguma relação com Ifá, para ser um cargo e que essa iniciação Ikokafun transmita algum poder ou segredo. Tudo o que foi descrito se enquadra mais em uma liturgia para salvar a mulher da morte e de problemas aproximando-a de Órunmila (Ọ̀rúnmìlà).

O entendimento cubano de que Apetebi (Apẹ̀tẹ̀bí) seja uma iniciada ou parte de culto não se sustenta a este pataki.

O que é a sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́)?

 

O que é a sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́)?

 

É um culto de unificação social e familiar, não divide pessoas, uni gêneros e cultos, não promove privilégios. Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) busca a solução dos problemas pela paz, amor e entendimento. Não promove conflitos, busca dissuadir e mudar para obter a solução.

É um unificar social, cria um ambiente de convivência para membros da família e comunidade, adultos e crianças, homens e mulheres. Ele pune o sagrado e o profano, o temporal como atemporal, o místico e o histórico.

Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) inspira a maternidade, incentiva a colaboração de gêneros, encoraja membros da comunidade a interagirem para minimizar os incidentes e o mal na sociedade humana.

Sua face mais conhecida é o festival público, vespertino e noturno que dura de 3 a 7 dias e conta com os famosos dançarinos mascarados. Realizar festivais é uma das estratégias importantes da prática da religião na religião yorùbá, porque envolve a religião abertamente com a comunidade.

A sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) é aberta a toda a sociedade participar, devido ao seu objetivo de promover a paz e o bem estar social. Pessoas de todos os cultos de Orixá (Òrìṣà) participam e os festivais são tolerados por cristãos e muçulmanos.

É um culto muito popular entre as mulheres, devido o tipo de problema que propõe a resolver, mas, homens também recorrem e participam do culto. As mulheres procuram fertilidade, os homens virilidade.

Não existe incorporação ou segredo. Os dançarinos dançam e são reconhecidos, as máscaras não escondem o rosto (diferente de Egúngún).

Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) é uma abordagem de amor e boas intenções e é bem diferente do caráter punitivo do culto de Oró.

A busca da Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) é pelo ìrẹ́pọ – harmonia social. O foco e no convencimento e não na punição.

1.      Montar um local e oferenda para aplacar Ìyá Nlá

2.      Dança e música para entreter o público e aplacar ajé (Àjẹ́).

A base da sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) é definida por algumas palavras importantes de significa complexo.

Ifọgbọ́ntaayéṣe

Estratégias sociais para promover paz, felicidade e união

Para isso depende de amor, tolerância e justiça, a religião que que tenhamos Ìwà.

O importante para a sociedade é a união: Àṣùwàdà

Uma das práticas da sociedade é o que eles chamam de Àyájọ́ Àṣùwàdà, que significa um encantamento coletivo para proteger a comunidade. Toas as coisas vivas vivem em comunidade, as formigas, os elefantes, as algas, as baleias, as plantas e árvores. A comunidade é a substância da bondade.

O indivíduo é importante, é a unidade da vida social, mas é parte de um todo e necessita estar junto de outros para se sentir inteiro e completo.

Existe através de Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) a orientação para cooperação entre jovens e velhos. Todos os membros da comunidade têm suas responsabilidades e a necessidade de respeito mútuo e cooperação. Ninguém é auto-suficiente.

Todos têm que cultivar as virtudes de:

·         Confiança

·         Caráter

·         Coragem

·         Moderação

·         Precaução

·         Perseverança

·         Tolerância.

Aqueles que se desviam das normas ou código moral são punidos com

·         multas

·         ostracismo

·         ridículo público

·         castigos

Mas, o envolvimento feminino inicia através da divindade que é e referência nesse culto que é Ìyá Nlá, mas, alguns comentários importantes.

Na região yorùbá existem muitos mascarados e muito pouco padronização. Tudo lá é muito regional, considerando regiões pequenas, inclusive. O espalhamento horizontal gera bastante variação da mesma coisa, de forma que, ao analisar a questão Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) vamos esbarrar com vários modelos e mitos distintos e especializados. Em cada região ou cidade as coisas mudam. Assim, tratarei aqui do que é bem comum a tudo.

Voltando a divindade principal ela é Ìyá Nlá. Identificada também como Ilẹ̀, a terra, a mãe terra que representa o poder feminino, sua energia fundamental. Isso é muito interessante porque mostra também na religião yorùbá essa identificação da terra como uma divindade. Estamos tão acostumados a apenas lidar com Orixá (Òrìṣà) que acabamos esquecendo de outras divindades não Orixá (Òrìṣà), os inrumolé (Irúnmọlẹ̀). Ilẹ̀ é um inrumolé (Irúnmọlẹ̀), não é um Orixá (Òrìṣà).

Chamo a atenção sobre esse culto a terra porque isso está em muitas religiões não cristãs. A religião yorùbá tem muitas divindades Orixá (Òrìṣà), todos sabemos disso, são dezenas ou centenas. Conforme eu já comentei, a quantidade de Orixá (Òrìṣà) ou quem são não é relevante, o aspecto regional pesa muito e orixás mudam de nome ou surgem novos. Repito, quem ou quantos, não importa, o que importa é que Olódùmarè sempre coloca um Orixá (Òrìṣà) para nos cuidar, os Orixá (Òrìṣà) são seu vínculo com nós e vice-versa.

Mas aqui na sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) e Ògbóni surge, finalmente a importância da terra como um grande espírito.

Ìyá Nlá é Ilẹ̀, a terra, a mãe terra e como a terra é da criação do mundo é a energia fundamental feminina. A terra é a mãe principal, a mãe primordial, que alimenta os homens e a sociedade. Ela é a mãe generosa.

Mas, vamos relembrar um conceito importante do cosmo Yorùbá que é a dinâmica da interação entre opostos, assim na teologia temos Céu e terra, dia e noite, homem e mulher, corpo e alma, vida e morte.

De acordo com a teologia, o mundo físico evolui entre o bem e o mal.

No seu aspecto sombrio, a grande mãe Ògbóni, Ilẹ̀ se torna irascível e traz a morte a seus filhos. Nesse aspecto sombrio Ilẹ̀ vira Ọ̀gẹ́rẹ́. Temos acima visão ambivalente da sociedade frente a terra:

ile x Ọ̀gẹ́rẹ́

Isso é o potencial explosivo da relação homem-mulher em uma sociedade masculina a necessidade de exercer a diplomacia.

As sociedades Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) e Ògbóni se revestem dos mesmos objetivos, mas de forma um pouco distintas. Mas em qualquer caso, ambas as sociedades, com instrumentos um pouco diferente e objetivos taambém, querem:

Pacificação e equilíbrio do espírito feminino

A sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) surge da visão Ògbóni de que todos somos Ọmọ Ìyá, filhos da mesma mãe. A sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) tem o objetivo de sensibilizar a mãe natureza, Ìyá Nlá, para os problemas dos filhos desta, atraindo assim sua responsabilidade maternal.

Nos grandes festivais que duram de 3 a 7 dias e antes do qual são realizados o festival do Orixá (Òrìṣà) Yewájọbí da região associado ao festival.

Os festivais são bastante regionalizados, mas, eles tem em comum:

·         Ìyá Nlá

·         aplacar ajé (Àjẹ́)

·         Orixá (Òrìṣà) Ọlọmọwẹ́wẹ́

·         Àbíkú

·         Mascaras

·         Òjá

·         Tornozeleiras

·         Homens vestidos de mulher

Tudo isso é compatível com as descrições que temos nos versos dos Odù de Ifá.

Assim a divindade base da sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) é o poder feminino, representado por Ìyá Nlá, a mãe de todos, a terra primordia, a provedora, mas acima de tudo a mãe a energia feminina. A ambivalência faz com que essa energia feminina se manifeste de duas faces, a sombria, ou cobradora de atitudes e comportamento e a face doce de mãe protetora.

Ilẹ̀ vira Ọ̀gẹ́rẹ́, mas, mais uma vez, não se preocupem com nomes e em decorar nada e em imaginar que tem mais uma divindade, eu já expliquei sobre isso, a quantidade de divindades que existem é irrelevante, a cosmogonia existe para entendermos o conjunto.

O poder feminino pode se tornar agressivo sobre nós, mais uma vez, Ifá é a referência, os versos de osá (Ọ̀sá) Méjì explicam isso para o Bàbáláwo. Odù, com o beneplácito de Olódùmarè se torna aquela que tira o que deu, manifestando assim o mal teológico na religião.

Ajé (Àjẹ́) é assim, a manifestação do poder feminino em seu lado agressivo e sombrio e por essa razão é que existe uma ligação de Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) com ajé (Àjẹ́), ligação indireta. Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) trabalha para controlar a ira feminina, a energia feminina que se descontrola. Ajé (Àjẹ́) é a ira de Ilẹ̀.

Em uma sociedade machista como a Yorùbá, existe um grande potencial da relação homem-mulher se descontrolar.

Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) busca através de Ìyá Nlá o aplacamento do mal teológico, a grande mãe é quem protegerá seus filhos.

No processo de fazer isso o festival se desenvolve tendo no centro dele a união da sociedade em um momento de felicidade e dança. Os mascarados usam máscaras especialmente feitas por pessoas designadas e que, cada uma delas tem uma finalidade, as máscaras são contextuais, mas, isso não é o tema aqui.

Os elementos básicos da sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) para se proteger de ajé (Àjẹ́) e do mal teológico, são: os idés de metal, o pano de cabeça – Gẹ̀lẹ̀, o pano para carregar a criança – Ọja, os aros de metais nos pés – Idẹ e a dança.

Por toda a região yorùbá os aros de metal, mais de um, de ferro ou bronze, colocados nos pés é um conhecido elemento de proteção contra ajé (Àjẹ́). A presença do metal ou seu barulho feito enquanto dançam é a proteção contra ajé (Àjẹ́).

Esses aros são usados também em crianças para evitar a mortalidade infantil, visto que ajé (Àjẹ́) é responsável por isso.

Como eu disse, antes, mulheres recorrem a sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) para terem fertilidade e protegerem seus filhos de mortalidade infantil, estes são, talvez os 2 principais motivos que as levam à sociedade. O aspecto de proteção de mortalidade infantil liga a sociedade a 2 divindades, ajé (Àjẹ́) como já citei e aos Àbíkú. Existe uma grande proximidade da sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) com a questão dos Àbíkú.

Junto as manifestações da sociedade existe sempre o chamado Orixá (Òrìṣà) Ọlọ́mọwẹ́wẹ́, que é um nome genérico dado a mais de um Orixá (Òrìṣà) que está ligado a crianças e a sociedade egbé (Ẹgbẹ́) órun (Ọ̀run). Em muitos lugares antes do festival Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) é feito o festival dedicado ao Orixá (Òrìṣà) Ọlọ́mọwẹ́wẹ́ da região.

No sentido de buscar essa proteção existem duas cerimônias interessantes que eu próprio já lancei mão, com sucesso. A primeira é a de lavar as crianças no Rio na primeira hora da manhã quando as águas do Rio ainda não foram tocadas. Quem já esteve e um Rio nesse horário sabe que a água é completamente diferente.

A cerimônia no rio, de lavar as crianças, deve contar com a intervenção do Orixá (Òrìṣà) Ọlọ́mọwẹ́wẹ́ e é usada para prevenir doenças e afastar a morte. Lembro que além do rio estar ligado a Orixá (Òrìṣà) feminino, vários, também o rio está ligado a sociedade egbé (Ẹgbẹ́) órun (Ọ̀run).

A segunda é uma cerimônia radical de fertilidade, quando a mulher precisa muito de filhos e é feita usando imagens de madeira Eré. A mulher e o marido vão dançar no mercado, vestidos de forma especial e usando as imagens.

Minha experiência em ambos os casos foi muito positiva, isso funciona de fato.

O aspecto da dança é importante quando lidamos com ajé (Àjẹ́). Faz parte da ritualística de oferecimento para ajé (Àjẹ́), dançar e cantar, ajé (Àjẹ́) gosta quando se dança, é uma manifestação importante que traz o aplacamento de ajé (Àjẹ́). Existem cantigas específicas que se faz para ajé (Àjẹ́) quando se oferece para elas e no caso da sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́), que busca o aplacamento de ajé (Àjẹ́) para toda a comunidade a dança o momento de alegria e interação é o fator determinante.

O clima do festival é festivo, as pessoas interagem, como eu disse devem se gostar e se amar. Ajé (Àjẹ́) ao perceber esse ambiente muda sua face obscura para sua face alegre e vai trazer a solução que as pessoas esperam. Isso não é invenção, esse aspecto mutável de ajé (Àjẹ́) esta documentado no Odù Ogbè osá (Ọ̀sá), como eu disse para aprender teologia as pessoas precisam estudar teologia e isso os Bàbáláwo tem acesso devido a Ifá.

Como Bàbáláwo eu conheço e já vi muita gente fazendo coisas para ajé (Àjẹ́) porque a oráculo recomendava, mas, infelizmente a maior parte do que vi era de placebos, as pessoas não buscavam informação e não sabiam o que fazer e, o que faziam não tinha nenhum efeito. Elas lidavam com ajé (Àjẹ́) como se estivessem lidando com outros espíritos, ou Egúngún ou Orixá (Òrìṣà) e isso é inefetivo.

O uso dos Idẹ é um clássico associado a Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́). Mais uma vez, um clássico desconhecido por muitos. Historicamente existem referências que esses Idẹ seriam originalmente de búzios e estariam ligados a Olookun, mas, depois, com o desenvolvimento da metalurgia do bronze foram convertidos para bronze, com alguma ligação com Óxun (Ọ̀ṣun) nisso, um Orixá (Òrìṣà) ligado tanto a água quanto às crianças.

Os Idẹ são um símbolo importante e são usados por todos os mascarados e pelas crianças ainda no berço. O barulho é um proteção contra espíritos ruins, contra o mal. Ikú é afastada colocando-se uma galinha viva, arrepiada que deve ficar cantando. O barulho metálico afasta o mal, os Àbíkú são afastados por barulho. No Candomblé, a pessoa que está passando pela feitura usa como proteção um Xaorô, um guizo amarrado com palhas aos seus pés.

Desta maneira, a sociedade Gélede (Gẹ̀lẹ̀dẹ́) é orientada a cuidar da coletividade, de atenuar as tensões e de buscar o equilíbrio da energia feminina quando ela se descontrola. A presença dos homens como dançarinos é devido a duas coisas, primeiro a isso, os homens agradando a Ìyá Nlá para obter a sua misericórdia e por outro eles substituem as mulheres que não querem fazer o pesado trabalho de dançar e carregar máscaras e roupas. Não existe proibição de que mulheres também sejam dançarinas.